انتقال روح به صورتهای مختلفی قابل فرض است که آنها را با چهار کلمة نسخ و مسخ و رسخ و فسخ بیان می کنند. مسخ در لغت به معنای تغییر شکل ظاهری بویژه به شکلی زشت تر از صورت قبلی است ، رسخ به معنای ثابت شدن در موضع و فسخ به معنای نقض و فساد شی ء است (فراهیدی ؛ جوهری ؛ ابن منظور؛ مرتضی زبیدی ، ذیل «مسخ »، «رسخ »، «فسخ »). تعریفی متداول از نسخ و مسخ و رسخ و فسخ بترتیب عبارت است از انتقال روح انسان به جسم انسان دیگر، انتقال روح انسان به جسم حیوان ، انتقال روح انسان به جسم گیاه ، انتقال روح انسان به جسم جماد (عضدالدین ایجی ، ص ۳۷۴؛ تهانوی ، ذیل مادّه ؛ برای تعاریف دیگر رجوع کنید به ابن حزم ، الفصل ، ج ۱، ص ۱۶۵؛ نسفی ، ۱۳۵۹ ش ، ص ۱۸۷؛ علامه حلّی ، ۱۳۷۹ ش ، ص ۳۹۹؛ سبزواری ، ج ۵، ص ۱۹۵). ارتباط دو واژة رسخ و فسخ با معانی اصطلاحی آنها ساختگی به نظر می رسد، چنانکه تعریف آنها در منابع مختلف یکسان نیست (برای نمونه رجوع کنید به ابوالمعالی ، ص ۳۶؛ تبصرة العوام ، ص ۸۷؛ عضدالدین ایجی ؛ تهانوی ، همانجاها). هرچند بعضی کوشیده اند معنای اصطلاحی آنها را با معنای لغویشان ربط دهند (برای نمونه رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ص ۴۹؛ لاهیجی ، ص ۶۵۷).

بعضی ، از تناسخ صعودی در کنار تناسخ نزولی که چهار نوع مذکور را شامل می شود سخن گفته اند. تناسخ صعودی به معنای فرا رفتن از جسم انسانی مثلاً تبدیل شدن به فرشته یا جرم آسمانی است . علاوه بر این می تواند به معنای سیرروح از مراتب مادون ، مثل مرتبة جماد، به مراتب بالاتر باشد (شهرستانی ، نهایة الاقدام ، ص ۳۷۸؛ احمد طَبْرِسی ، ج ۲، ص ۳۴۴؛ نسفی ، ۱۳۵۹ ش ، ص ۱۸۸؛ عضدالدین ایجی ، همانجا؛ صدرالدین شیرازی ، ۱۳۸۰ ش ، ص ۴۳۸). در حوزه های گوناگون ، مانند کلام و فلسفه و عرفان ، تناسخ معانی بسیار مختلفی یافته و حتی در یک حوزة واحد نزد متفکران مختلف معانی اصطلاحی دیگری پیدا کرده است ( رجوع کنید به ادامة مقاله ).

تنها وجه اشتراک میان معتقدان به تناسخ ، عقیده به انتقال روح از جسمی به جسم دیگر است ، اما در مورد علت و نوع و سرانجامِ تناسخ عقیدة واحدی مشاهده نمی شود. بعضی فقط به انتقال روح انسان به جسم انسان دیگر معتقدند، بعضی انتقال روح انسان به بدن حیوانات را هم جایز می دانند، و بعضی انتقال به گیاه و جماد را هم می پذیرند ( رجوع کنید به ابن حزم ، الفصل ، ج ۱، ص ۱۶۶؛ فخررازی ، ۱۴۰۷، ج ۷، ص ۲۰۱؛ همو، ۱۳۴۱ـ ۱۳۴۲ ش ، ج ۱، ص ۳۲۳؛ نسفی ، ۱۳۵۹ ش ، ص ۱۸۹ـ۱۹۰؛ علامه حلّی ، ۱۳۷۹ ش ، همانجا؛ > دایرة المعارف دین < ، ذیل “transmigration” ).

در بارة جهت سیر روح نیز عقاید متفاوت است ؛ بعضی فقط به سیرصعودی روح قائل اند و بعضی سیر نزولی را هم قبول دارند. در بارة «تناسخیه » گفته اند که به عقیدة اینان روح همواره از بدنی به بدن دیگر می رود و این سیر هرگز به پایان نمی رسد، بنابراین بهشت و دوزخ در همین دنیاست ، بهشت صورتهای نیکو و لذات دنیوی است و دوزخ صورتهای زشت مثل تن بیمار یا ناقص یا بدن حیوانات پست و رنجهای دنیوی ( رجوع کنید به مَلَطی ، ص ۲۷، ۲۹؛ بغدادی ، اصول الدین ، ص ۲۳۵؛ هفتادوسه ملت ، ص ۳۰ـ۳۱؛ مهدی لدین اللّه ، ص ۷۳ـ۷۴). نامتناهی بودن سیر تناسخ ، افراطیترین عقیده ای است که به تناسخیه نسبت داده اند، اما در حقیقت بسیاری از معتقدان به تناسخ ، بنا به تبیین خود از علت تناسخ ، این سیر را متناهی دانسته اند ( رجوع کنید به میرک بخاری ،ص ۳۷۴).

در این میان دو نوع عقیده در بارة موجبات وقوع تناسخ می توان تشخیص داد: یکی اینکه تناسخ کیفر بدکاران است و روح با عذاب دیدن در بدنهای پست ، تطهیر می شود، نوع دوم که می تواند تعبیر پیچیده تری از نوع اول باشد مبتنی بر فرض روح مجرد و عمدتاً نفی مدخلیت جسم انسان در هویت اوست ( رجوع کنید به ملطی ، ص ۲۷؛ کرمانی ، ۱۹۷۷، ص ۸۴؛ علم الهدی ، ۱۴۰۵ـ ۱۴۱۰، ج ۴، ص ۳۰). طبق این عقیده که صورتها و تجلیات مختلفی دارد، روح یا نفس اگر پس از مرگ به تجرد کامل و قطع پیوند با جهان مادّی نرسیده باشد، ناگزیر در اجساد می ماند تا این تجرد حاصل شود. همین نوع دوم است که نزد فیلسوفانِ معتقد به تناسخ دیده می شود. مطابق با تناهی یا عدم تناهیِ سیرِ تناسخ ، معتقدان به دو دسته می شوند، دسته ای فقط وجود جهان مادّی را تأیید می کنند و دستة دیگر به معاد مطابق تعالیم ادیان نیز معتقدند ( رجوع کنید به بغدادی ، الملل والنحل ، ص ۱۱۶؛ مهدی لدین اللّه ، ص ۷۴). به کسانی که تناسخ را همیشگی دانسته اند، این نسبت را داده اند که تجرد روح در میان ایشان پذیرفته نیست و روح را جرمانی و منطبع در جسم می دانند، اما نزد ایشان نیز ممکن است بعضی روح را از سنخ جسمانیات ندانند ( رجوع کنید به شهرزوری ، ص ۵۱۹؛ صدرالدین شیرازی ، ۱۳۳۷ ش ، سفر چهارم ، ج ۲، ص ۷). همچنین به رغم آنکه بعضی (مثلاً رجوع کنید به ابوالمعالی ، همانجا؛ ابن میثم ، ص ۱۵۳؛ علامه حلّی ، ۱۳۳۷ ش ، ص ۲۴۴؛ تفتازانی ، ج ۵، ص ۹۰) اعتقاد به تناسخ را مرتبط با اعتقاد به قِدمِ عالم و نفوس فرض کرده اند، چنین ارتباطی ضروری نیست و معتقدان به تناسخ می توانند معتقد به حدوث هم باشند ( رجوع کنید به فخررازی ، ۱۴۰۷، همانجا).

پیشینه . عقیده به انتقال روح مجرد یا جزئی مادّی از یک فرد به جسم دیگر در تاریخ بشر سابقة دیرینه دارد و حضور آن را از اساطیر تا حکایات عامیانه و از کتب دینی تا ادبیات و شعر و علوم نظری می توان سراغ کرد. جدا از اینکه اعتقاد به تناسخ در میان اقوام گوناگون ، علل و انگیزه های متفاوتی دارد، می توان از زمینه های روانی این اعتقاد برای تبیین قدمت آن بهره برد. از جملة این زمینه ها درک شباهت نسلها بدون داشتن علم وراثت است که در میان اقوام بدوی مشاهده می شود، همچنین میل به جاودانگی و غلبه بر مرگ نزد کسانی که هویت را در حضور دنیوی می دانند که این امر را بخصوص در فرقه هایی که در پی جبران مرگ رهبر خود هستند مشاهده می کنیم ، نیاز به دیدن پاداش و کیفر اعمال در دنیا، و توجیه تفاوتهای نوع زندگی انسانها و شرور و مصائب زندگی انسان و حیوانات (برای اطلاعات بیشتر رجوع کنید به > دایرة المعارف دین < ، ذیل “reincarnation” و “transmigration” ؛ د. دین و اخلاق ، ذیل “transmigration” ).

مسلمانان خود به قدمت این عقیده وقوف داشته اند (برای نمونه رجوع کنید به مفید، ۱۳۷۲ ش ، ص ۱۰۶؛ ابن جوزی ، ص ۹۳؛ نسفی ، ۱۳۶۲ ش ، ص ۴۰۸). تناسخ از طریق منابع متعددی در سرزمینهای اسلامی شناخته شده است که هند و یونان از مهمترینشان بوده اند. در آیینهای مختلف هندی ، از جمله آیین بودا، صورتهایی از اعتقاد به تناسخ از دیرباز رایج بوده است . سخن ابوریحان بیرونی (ص ۳۸) که تناسخ را در مقایسه با یوم السبت یهودیان و تثلیث مسیحیان و شهادت بر توحید مسلمانان ، نشانه و مشخصة هندوان می خواند، حاکی از شناخت مسلمانان از این امر است . یونانیان باستان نیز تناسخ را می شناختند و آن را به مصریان نسبت می دادند. افلاطون (ج ۱، ص ۴۸۳ـ۴۸۴) احتمالاً به پیروی از سنّت اورفِه ای ـ فیثاغوری ، فرض تناسخ را مطرح کرده است (نیز > رجوع کنید به دایرة المعارف فلسفه < ، ذیل “reincarnation” ). همین سنّت از افلاطون به نوافلاطونیان و غُنوسیان منتقل شده است ، تا جایی که بسیاری فرقه های غنوسی از جمله مانویان ــ که ظاهراً تحت تأثیر آیینهای هند هم بوده اند ــ به نوعی تناسخ اعتقاد داشته اند ( > دایرة المعارف دین < ؛ > دایرة المعارف فلسفه < ، همانجاها؛ نیز رجوع کنید به فلوطین ، ج ۱، ص ۵۱۱). با ترجمة آثار فلسفی یونان و رواج عقاید مانویان در عصر عباسی ، این سنّت به جهان اسلام رسیده است . علاوه بر اینها، باید به مفهوم مسخ اشاره کرد که در ادیان ابراهیمی وجود دارد. احتمالاً آشنایی بعضی اعراب جاهلی با تناسخ ( رجوع کنید به ابن ابی الحدید، ج ۱، ص ۱۱۹) از همین مقولة مسخ بوده است . در اعتقادات اعراب آمده که مار را صورت مسخ شدة جنها می دانستند و آن را جن و شیطان می نامیدند ( رجوع کنید به ابن منظور، ذیل «رأی »؛ برای اطلاعات بیشتر رجوع کنید به طُرَیحی ، ذیل «ارنب »، «ذأب »، «عقرب »، «وزغ »). هرچند تناسخ روح در بدنهای انسانی را هم به اعراب جاهلی نسبت داده اند ( رجوع کنید به مجلسی ، ج ۷، ص ۲۵؛ طباطبائی ، ج ۱۸، ص ۱۷۴).

قرآن و حدیث . فرض تناسخ به تمامی با اعتقادات دینی سنّت ابراهیمی ، بخصوص معاد اخروی ، مغایرت دارد. آنچه در قرآن و احادیث در بارة سرنوشت انسان پس از مرگ آمده ، مؤید این معناست که روح پس از مرگ به نحوی باقی می ماند تا در روز قیامت که خدا دوباره جسم را زنده می کند به پاداش و کیفر اعمال خود برسد. در قرآن واژة تناسخ یا واژه ای مترادف با آن نیامده است ، اما آیاتی دالّ بر مسخ شدن اقوام گناهکار به صورت بوزینه * و خوک وجود دارد که بعضی معتقدان به تناسخ به آنها متوسل شده اند ( رجوع کنید به بقره : ۶۵؛ اعراف : ۱۶۶؛ برای تفصیل رجوع کنید به علم الهدی ، ۱۴۰۵ـ۱۴۱۰، ج ۱، ص ۳۵۰ـ۳۵۴)، هر چند در تفاسیر، تناسخ مطلقاً نفی شده است ( رجوع کنید به مسخ * ). جز این ، آیات دیگری هم مورد استناد اهل تناسخ واقع شده است ، از جمله آیة ۴۰ سورة اعراف ، آیة ۶۱ سورة واقعه ، آیة ۳۸ سورة انعام ، آیة ۸ سورة انفطار، آیة ۲۲ سورة ملک ( رجوع کنید به ادامة مقاله ). همچنین اهل تناسخ از روایاتی در تأیید نظر خود استفاده کرده اند، بویژه روایات دالّ بر وجود ارواح پیش از اجساد ( رجوع کنید به مفید، ۱۴۱۳، ص ۵۲ ـ۵۳؛ قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۳۸۲، ج ۱۳، ص ۴۲۹ـ ۴۳۰؛ علم الهدی ، ۱۴۰۵ـ۱۴۱۰، ج ۴، ص ۲۸؛ ابن ابی الحدید، ج ۱۶، ص ۲۹۲).

در احادیث و روایات شیعی به عقاید اهل تناسخ اشاره شده و اعتقاد به آن بشدت محکوم شده است (برای نمونه رجوع کنید به ابن بابویه ، ۱۴۰۴، ج ۱، ص ۲۱۸؛ همو، ۱۴۱۴، ص ۶۳؛ احمد طبرسی ، ج ۲، ص ۳۴۴ـ۳۴۵؛ حرّعاملی ، ۱۴۱۶، ج ۲۸، ص ۳۴۱؛ همو، ۱۳۷۶ ش ، ج ۱، ص ۲۵۹ـ۲۶۱؛ مجلسی ، ج ۴، ص ۳۲۰ـ ۳۲۱، ج ۱۰، ص ۱۷۶ـ۱۷۷، ج ۲۵، ص ۱۳۶، ۲۷۳). حدیثِ مشهور «مَن دانَ/ قال بالتناسخ فهو کافر» (هر که به تناسخ گراید کافر است ) از این جمله است . همچنین در توقیع امام زمان ، از محمدبن نُصَیر نُمَیری ــ که اهل غلو و تناسخ بوده ــ تبری جسته شده است (احمد طبرسی ، ج ۲، ص ۴۷۴ـ ۴۷۵). تضعیف راویانِ معتقد یا متهم به تناسخ نیز بطلان این عقیده را در نظر شیعه نشان می دهد (برای نمونه رجوع کنید به ابن داوود حلّی ، ص ۲۲۹؛ علامه حلّی ، ۱۴۱۷، ص ۳۲۱؛ مازندرانی ، ج ۱، ص ۲۹۴). این امر بخصوص از آن جهت اهمیت دارد که دستة مهمی از اهل تناسخ را غلات شیعی تشکیل می دادند و همین امر موجب نسبت دادن تناسخ به شیعه شده است ( رجوع کنید به مفید، ۱۳۶۳ ش ، ص ۶۹؛ ابن عساکر، ج ۲۷، ص ۳۷۶؛ امینی ، ج ۲، ص ۲۵۲ـ۲۵۳).

اهل سنّت نیز اعتقاد به تناسخ را منجر به تکفیر شمرده اند ( رجوع کنید به ابن حزم ، المحلی ، ج ۱، ص ۲۶؛ جندی ، ج ۱، ص ۲۵۱؛ حطا، ج ۸، ص ۳۷۱ـ۳۷۲؛ دسوقی ، ج ۴، ص ۳۰۲) و آیات و روایاتی را که مستمسک تناسخیان بوده است به نحو دیگری تفسیر کرده اند (برای نمونه رجوع کنید به جَصّاص ، ج ۲، ص ۵۵؛ ابن حجر عسقلانی ، ج ۲، ص ۱۵۵؛ مبارکفوری ، ج ۵، ص ۲۲۲). در احادیث بویژه بر انکار بهشت و دوزخ اخروی به عنوان عامل اصلی تکفیرِ اهل تناسخ تأکید شده است (برای نمونه رجوع کنید به مجلسی ، ج ۲۵، ص ۱۳۶، ج ۵۳، ص ۱۳۰؛ دسوقی ، همانجا).

در میان مسلمانان . نخستین معتقدان به تناسخ در میان مسلمانان ، غُلات ( رجوع کنید به غُلو * ) هستند که تناسخ را بیشتر به معنای خاصِ انتقالِ روح الاهی در ائمه در نظر داشته اند. چنانکه کیسانیه یا مختاریه ، پیروان مختاربن ابوعبیده ثقفی (متوفی ۶۸)، تصور می کردند روح خدا در پیامبر حلول کرده و از پیامبر به حضرت علی و امام حسن و امام حسین علیهم السلام منتقل شده و سپس به محمدبن حنفیه ، فرزند امام علی ، رسیده است . فرقه های مختلفِ منشعب از اینان ، مثل حارثیه و حربیه و بَیانیه ، و دیگر فرقه های غلات ، مثل خَطّابیه و راوندیه و جناحیه و مُخَمَّسه و عَلبائیه ، نیز به تناسخ روح الاهی در امام خود اعتقاد داشته اند (سعد اشعری ، ص ۲۶، ۳۹، ۵۹؛ علی بن اسماعیل اشعری ، ص ۶؛ بغدادی ، الفرق ، ص ۲۷۲ـ۲۷۳؛ برای توضیح بیشتر رجوع کنید به سعد اشعری ؛ نوبختی ، جاهای متعدد). از این حیث تناسخ نزد اینان گاه به حلول نزدیک می شود و تفکیک دقیق این دو را دشوار می کند، چنانکه به فرقه های مختلف حلولیه * ، مثل پیروان عبداللّه بن سبا که قائل به الوهیت امام علی شمرده شده است ، نسبت تناسخ هم داده اند (برای نمونه رجوع کنید به بغدادی ، الفرق ، ص ۲۷۲)، همچنین ابوالحسین ملطی (متوفی ۳۷۷)، نویسندة التنبیه و الرد علی اهلِ الاهواء و البِدَع ، یکی از قدیمترین کتب ملل و نحل ، اصحاب تناسخ را فرقه ای از حلولیه خوانده (ص ۲۹) و عبدالقاهر بغدادی (متوفی ۴۲۹؛ الملل والنحل ، ص ۱۱۷) گروهی از حلولیه را در زمرة تناسخیه شمرده است . البته اعتقاد به تناسخ روح انسانها، علاوه بر تناسخ روح الاهی ، نیز در غلات دیده می شود (برای نمونه رجوع کنید به سعد اشعری ، ص ۴۴ـ ۴۵، ۴۸ـ۴۹؛ علی اشعری ، ص ۴۶).

غیر از غلات ، نام چند تن از معتزلیان ، که از نظریه پردازان مهم معتزلی نیستند، در شمار معتقدان به تناسخ آمده است : احمدبن خابِط / حابِط (متوفی ۲۳۲) و احمدبن ایوب بن بانوش / مانوش و فضل حَدَثی ، شاگردان نَظّام ، و فرقة حِماریه که به احمدبن خابط منسوب اند (بغدادی ، الفرق ، ص ۲۷۳ـ۲۷۷؛ شهرستانی ، الملل و النحل ، ج ۱، ص ۶۰ـ۶۲). عبدالقاهر بغدادی ( الفرق ، ص ۲۷۳) و به تبع او ابوالمظفر اسفراینی (ص ۸۱)، ابن ابی العوجاء (زندیق مشهور) را هم به فهرست معتزلیان تناسخی افزوده اند.

همچنین نُصَیریه و دروزیه (دو فرقة منسوب به شیعه که از قرون اولیة اسلامی به وجود آمده اند) به تناسخ معتقدند. دروزیان معتقدند نفس پس از مرگ به بدن دیگری منتقل می شود زیرا بدن چیزی جز پیراهن (قمیص ) نفس نیست . اصطلاح تقمّص به جای تناسخ از اینجا پیدا شده است . دروزیان انتقال نفس انسان به بدن حیوان را نپذیرفته اند (ابوعزالدین ، ص ۱۴۶ـ۱۴۷). نصیریه معتقدند تناسخ کیفر ارواح عاصی است که در ازل بر خداوند ــ که او را معنا می خوانند ــ شوریدند، خداوند آنان را به زمین فرستاد و اسیر بدنهای مادّی کرد؛ ازینرو، کسی که معنا را بشناسد می تواند از تناسخ رهایی یابد، از بدن خود رها شود و به ستاره تبدیل گردد تا به آسمانها و به غایت خویش باز گردد (مفضل بن عمر، ص ۴۹ـ۵۱؛ برای اطلاعات بیشتر رجوع کنید به همان ، جاهای متعدد؛ د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل ayriyya” ¤”Nus ؛ اشتروتمان ، ص ۸۹ ـ۱۱۴).

ظاهراً با شروع طغیانهای قومی بر ضد سلطة اعراب و شورشهای اعراب بر حکام اموی و عباسی ، عقیده به تناسخ رواج وسیعی یافت . پیروان ابومسلمِ خراسانی * و مقنّع * و بابک خرّمدین * ، همچون بسیاری از فرقه های شورشی غلات ، معتقد به تناسخ شمرده شده اند ( رجوع کنید به جوهری ، ذیل «خرم »؛ ابن کثیر، ج ۱۰، ص ۸۱، ۱۴۲، ۱۵۴، ۲۷۰؛ ابن خلدون ، ج ۳، ص ۲۳۳، ۲۵۹). می توان حدس زد که فرض وجود نوعی فرّه ایزدی در رهبر شورش ، برای تضمین دوام آن ، لازم بوده است . این عنصر برتر با مرگ رهبر لزوماً به رهبر بعدی منتقل می شده است . روح الاهی که غلات در رهبر و امام خود فرض می کردند، بخصوص در میان فرقه هایی که پس از مرگ محمدبن حنفیه پدید آمدند و اغلب اختلافشان بر سر تعیین فردی بود که روح الاهی به او منتقل شده است ، نمونه ای از این معناست . همچنانکه در مورد بابک نیز آورده اند که مدعی بود روح «جاویدان »، رهبر فرقة سیاسی ـ دینی خرّمدینان ، به او منتقل شده است (مقدسی ، ج ۶، ص ۱۱۵؛ ابن ندیم ، ص ۴۰۷). در نحله های شعوبی متأخر نیز قوّت اعتقاد به تناسخ می تواند حاصل همین امر بوده باشد ( رجوع کنید به ذکاوتی قراگزلو، ص ۶۲ـ۶۳). در دوره های متأخر، فرقه های جعلی و التقاطی معمولاً به تناسخ معتقد بوده اند، از جمله یزیدیان ، آذر کیوانیان ، نقطویان ، پسیخانیان و اهل حق ( رجوع کنید به کیخسرو اسفندیار، ج ۱، ص ۲۷۵ـ۲۷۶؛ ذکاوتی قراگزلو، ص ۶۲ـ۷۳؛ د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل “Tanasukh” ).

در هر حال عقیده به تناسخ در طول تاریخ اسلام با بسیاری عقاید دیگر آمیخته است ، چنانکه فخررازی ، که در اواخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم می زیسته ، تناسخیه را دارای فرقه های متعدد و عقاید مختلف خوانده است (۱۴۰۷، ج ۷، ص ۲۰۱). معمولاً اِباحه را به معتقدات تناسخیان افزوده اند که احتمالاً یکی از عوامل آن اعتقاد غلات به رفع تکلیف در صورت شناختن امام بر حق بوده است . طبق برخی روایات شیعی ، تناسخیان به مشبهه هم نزدیک می شوند، از آن جهت که اصولاً خدا را به صورت انسان ، مثلاً امامان خود، تصور می کنند ( رجوع کنید به احمد طبرسی ، ج ۲، ص ۳۴۴). اعتقاد به ادوار و اکوار، بخصوص در دوره های بعدی ، معمولاً متصل به تناسخ شمرده شده است ، چنانکه اسماعیلیه را ــ که از دَوْر و کَوْر سخن می گویند ــ متهم به تناسخ کرده اند ( رجوع کنید به منهاجی أسیوطی ، ج ۲، ص ۲۷۴).

مفاهیم پیشگفته ، یعنی حلول ، اباحه ، تشبیه و دور و کور، گاه بتنهایی موجب اتهام فرد یا گروهی به تناسخ شده است . اصولاً لفظ «تناسخی » را به افراد و گروههای بسیاری نسبت داده اند که در مواردی صرفِ ناسزا می نماید، چنانکه ابوحنیفه در مجادله ای تناسخی خوانده شده است ( رجوع کنید به خطیب بغدادی ، ج ۱۳، ص ۴۳۶).

مؤلفان کتابهای فِرَق ، تناسخیان را خارج از مسلمانان دانسته اند، مثلاً عبدالقاهر بغدادی ( الفرق ، ص ۲۷۰، ۳۵۴ـ۳۵۶) تناسخ را در زمرة اعتقاداتی می آورد که موجب خروج فرد از اسلام می شود و ابن حزم ظاهری ( الفصل ، ج ۱، ص ۱۶۶) می گوید در رد معتقدان به تناسخ اجماع مسلمانان بر تکفیرشان کفایت می کند (نیز رجوع کنید به علم الهدی ، ۱۴۰۵ـ۱۴۱۰، ج ۱، ص ۴۲۵؛ ابن جوزی ، ص ۹۲ـ۹۴).

این مؤلفان عمدتاً به تأثیر ادیان دیگر، از جمله مسیحیت و یهود، در اینان اشاره کرده اند که اشتباه آمیز می نماید و ظاهراً با نظر به اشتراک بعضی عقاید میان اهل تناسخ و مسیحیان و یهودیان مطرح شده است ، مثل تشبیه یهود و تجسد مسیحیان که شباهتهایی با تناسخ نزد غلات دارد. تأثیر پذیرفتن بعضی از تناسخیان از ادیان دیگر و داشتن عقاید التقاطی از دیگر اسباب این انتساب بوده است ، مثلاً گفته شده که احمدبن خابط به دو خدا، اللّه و مسیح ، اعتقاد داشته است ( رجوع کنید به بغدادی ، الفرق ، ص ۲۷۷). اشارة این مؤلفان به تأثیر ادیان دیگری مثل مانویت ، بیشتر قابل بررسی است ، بویژه باتوجه به نمونه هایی چون ابن ابی العوجاء که به مانویت گرایش داشته است ( رجوع کنید به همان ، ص ۲۷۳). البته مسلمانان از تناسخ در میان یهودیان و مسیحیان شناخت نسبی داشته اند. مثلاً، بغدادی (همان ، ص ۲۷۲) اشاره کرده است که بعضی از یهود اهل تناسخ اند و داستان مسخ بختنَصَّر در هفت صورت از درندگان را که در کتاب دانیال آمده ، ذکر کرده است (نیز رجوع کنید به اسفراینی ، ص ۸۰). مسعودی (ص ۱۵۲) و ابن قَیّم جَوزِیّه (ص ۲۴۴) و ابن خلدون (ج ۲، ص ۱۸۰) به اسقفهایی اشاره کرده اند که در شوراهای مسیحیان به سبب اعتقاد به تناسخ تکفیر شده بودند. اما اظهارات افراطی از این دست ، که همة مسیحیان تناسخی اند ولو در ظاهر آن را نپذیرند ( رجوع کنید به هُجویری ، ص ۳۳۷؛ تبصرة العوام ، ص ۸۷)، خالی از دقت است .

در آثار کلامی و تاریخی از تناسخیانِ دیگر ادیان نیز یاد شده است . ابوریحان بیرونی در تحقیق ماللهند (ص ۳۸ـ۴۴)، به ظرافت و دقت ، فرقه های مختلف تناسخی در هند و انواع آرایشان را بر شمرده است . ابوالفتوح شهرستانی (متوفی ۵۴۸ یا ۵۴۹) نیز هرچند نسبت به ابوریحان بیرونی شناخت کمتری از ادیان هند دارد، در الملل و النحل (ج ۲، ص ۲۵۵) اعتقاد به تناسخ را در هندیان شدیدتر از ملل دیگر خوانده است . در کتابهای دیگری چون بیان الادیان ابوالمعالی حسینی علوی (ص ۳۵ـ۳۶) و المُنْیة و الامل مهدی لدین اللّه (ص ۱۷، ۷۲ـ۷۳) و تاریخ ابن خلدون (ج ۴، ص ۴۹۲) نیز به تناسخ نزد هندیان اشاره شده است (نیز رجوع کنید به ابن جوزی ، ص ۹۳؛ شوشتری ، ص ۳۴۳ـ ۳۴۴). از دیگر آیینها و گروهها، از حرّانیان ، دیصانیه ، کینونیه ، صیامیه و مزدکیان نام برده اند ( رجوع کنید به ابوحاتم رازی ، ۱۳۷۷ ش ، ص ۱۵۹؛ بغدادی ، الفرق ، ص ۲۷۱ـ۲۷۶؛ اسفراینی ، همانجا؛ شهرستانی ، الملل و النحل ، ج ۱، ص ۱۷۵، ۲۵۳). شهرستانی ( الملل و النحل ، ج ۲، ص ۵۵) اصل و منشأ تناسخ را صابئان حرّانی دانسته است . گفتنی است که وی بعضی حرّانیان را به آگاثاذیمون (عاذیمون ) و هرمس و «سولون جدّ مادری افلاطون » منسوب می کند. حرمت خوردن باقلا که او به حرّانیان نسبت می دهد، احتمالاً نشانه هایی از تأثیر سنّت فیثاغوری را آشکار می سازد.

با رواج فلسفه در جهان اسلام ، اطلاع در بارة یونانیان تناسخی هم در منابع دیده می شود. مثلاً، عبدالقاهر بغدادی ( الفرق ، ص ۲۷۰ـ۲۷۱) فیلسوفان را در زمرة تناسخیان پیش از اسلام آورده و به سخنان سقراط و افلاطون در بارة تناسخ اشاره کرده است (نیز رجوع کنید به اسفراینی ، همانجا). در تبصرة العوام * (تألیف اوایل قرن هفتم )، آمده است که «بیشترینِ فلاسفه تناسخی باشند» (ص و نقلِ نفوسِ قدیم به افلاطون نسبت داده شده است (ص ۵)؛ این نکته به رغم اغراق آن ، از آن جهت که حاکی از آشنایی مسلمانان با آن سنّت افلاطونی و نوافلاطونی است که بعدها به دست سهروردی و ملاصدرا با حکمت شرق پیوند می یابد و حکمت خالده را به وجود می آورد، اهمیت بسیار دارد ( رجوع کنید به ادامة مقاله ).

در هر حال ، شیوع این اندیشه در جهان اسلام تا حدی بوده است که شهرستانی در عبارتی مشهور اظهار کرده است که هیچ آیینی نیست که تناسخ در آن پایگاه محکمی نداشته باشد ( الملل و النحل ، ج ۲، ص ۲۵۵). همین سخن را کسان دیگری هم با عبارات دیگر آورده اند، مثلاً عبدالعزیز نسفی ، صوفی قرن هفتم ، که در کتاب الانسان الکامل (ص ۴۰۸) می گوید: «بیشتر اهل عالم بر طریق تناسخ بوده اند و هستند». سخن نویسندة تبصرة العوام (ص ۸۷) مبالغه ای پرمعنا را نشان می دهد: «جملة فلاسفه و مجوس و یهود و نصاری و صابیان به تناسخ گویند و در فرق اسلام بیشتر ایشان در اعتقاد تناسخی باشند» (نیز رجوع کنید به هجویری ، ص ۳۳۷).

در کلام . با نظر به کتابهای کلامی موجود، معلوم می شود که بحث تناسخ در میان متکلمان اولیه ، یعنی معتزلیان متقدم ، در شمار مباحث جدّی درون کلامی مطرح نبوده و بعدها با رواج و قدرت گرفتن این عقیده بتدریج آرای تناسخیه مورد بحث قرار گرفته است ، تا جایی که سرانجام در هر کتاب کلامی ، فصلی به رد تناسخ اختصاص یافته است . هرچند، حسن بن موسی نوبختی (متوفی بین ۳۰۰ تا ۳۱۰) که مؤلف فرق الشیعه ، نخستین منبع مهم ما در بارة غلات تناسخی ، است خود کتابی در رد تناسخیه داشته (ابن ندیم ، ص ۲۲۵؛ نجاشی ، ص ۶۴) و به ابوعلی جُبّائی (متوفی ۳۰۳)، متکلم معتزلی ، و ابوالحسن اشعری (متوفی ۳۳۴) کتابی در این باره نسبت داده اند ( رجوع کنید به مسعودی ، ص ۳۹۶؛ برای نمونه هایی از کتابهای مربوط به تناسخ رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ج ۱، ص ۶۷ـ ۶۸، ج ۴، ص ۱۷۵، ۳۶۴، ج ۱۰، ص ۱۸۴، ۱۹۱، ج ۱۱، ص ۶، ۱۵۷، ج ۲۴، ص ۱۴، ج ۲۵، ص ۵۷).

تناسخ عمدتاً در بحث از آلام (رنجها؛ رجوع کنید به لذت و اَلَم * ) مطرح شده است . معتقدان به تناسخ ، همانند معتزله و به خلاف اشاعره ، جزو گروهی قرار می گیرند که به حسن و قبح عقلی در مورد آلام معتقدند. اما مشخصة رأی ایشان آن است که رنجها را منحصراً وقتی خوب می دانند که فرد سزاوار آن باشد. از همین جاست که مشاهدة رنج کودکان و جانوران بی گناه دلیلی شده است تا این رنج را کیفر گناهان گذشتة آنان در بدنی دیگر بشمرند (بغدادی ، اصول الدین ، ص ۲۴۱؛ علم الهدی ، ۱۴۰۸، ص ۱۸۰؛ ابن حزم ، الفصل ، ج ۱، ص ۱۶۸؛ طوسی ، تمهیدالاصول ، ص ۲۳۳؛ همو، الاقتصاد ، ص ۸۳، ۸۷؛ امام الحرمین ، ص ۲۷۴، ۲۷۹؛ ابن جوزی ، همانجا؛ علامه حلّی ، ۱۳۷۱ ش ، ص ۳۵۶).

مطابق موضع اشاعره از آنجا که اصولاً تعیین عقلانی حسن و قبح امور پذیرفته نیست ، خودبخود نتایج مترتب بر چنین عقیده ای نفی می شود ( رجوع کنید به بغدادی ، همانجا؛ امام الحرمین ، ص ۲۸۶؛ شهرستانی ، نهایة الاقدام ، ص ۳۷۱؛ یافعی ، ص ۹۹). همچنانکه ابن حزم ظاهری هم در محاجه با اهل تناسخ به مخدوش بودن مبنای آنان ، که همان مبنای معتزله است ، اشاره می کند و می گوید بر مبنای خود آنان ، خدایی که عادل و حکیم و رحیم باشد اصلاً موجودی نمی آفریند که در معرض معصیت قرار بگیرد و نیازی به عذاب کردنش باشد (ابن حزم ، الفِصَل ، ج ۱، ص ۱۶۹).

البته اشاعره ادله ای هم در برابر اهل تناسخ آورده اند. از جمله اینکه اگر وضع فعلی هرکس حاصل کارهای گذشتة اوست و افراد برحسب اعمال خود به درجات پایینتر یا بالاتر می روند، در مورد عالیترین درجة خیر و پایینترین درجة شر این مشکل پیش می آید که امکان فرا رفتن یا فرود آمدن سلب می شود. یعنی اگر پیامبر یا فرشته که در عالیترین مرتبة خیر قرار دارند ثوابی کنند، درجة بالاتری وجود ندارد که به پاداش عملشان به آن برسند، و اگر شیطان و جن که در پایینترین مرتبة شرند مرتکب گناهی شوند مرتبة فروتری وجود ندارد که کیفر گناهشان شود (شهرستانی ، نهایة الاقدام ، ص ۳۹۵). عضدالدین ایجی (متوفی ۷۵۶؛ ص ۲۶۱) لزوم یادآوری احوال گذشته در بدن سابق را، که عملاً رخ نمی دهد، بر ضد تناسخ مطرح کرده است . عبدالقاهر بغدادی در محاجه با تناسخیان دو شق را مطرح کرده است : اگر معتقدان به تناسخ آغازی برای وجود روح در بدن نپذیرند یعنی روح را قدیم فرض کنند، رأیشان با ادلة نفی قدم ( رجوع کنید به بغدادی ، اصول الدین ، ص ۵۹ ـ۶۰) باطل می شود، اما اگر آن را حادث بشمرند و بپذیرند که ورود روح به بدن آغازی داشته که جزای عملی قبلی نبوده است ، همین را در مورد بدن فعلی هم می توان گفت و وجهی برای فرض تناسخ نمی ماند.

دلیل مهمتری که معتزله و شیعه نیز آورده اند و صورتی از آن در احادیث شیعی مشاهده می شود ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۳۸۲، ج ۱۳، ص ۴۱۹؛ طوسی ، الاقتصاد ، ص ۸۹؛ محقق حلّی ، ص ۱۰۹؛ حرّ عاملی ، ۱۴۱۶، ج ۱، ص ۲۶۱؛ مجلسی ، ج ۴، ص ۳۲۱) مبتنی بر توجه به عاملِ نخستینِ تناسخ است . مطابق این دلیل ــ که قاضی عبدالجبار آن را قویترین دلیل در رد تناسخ می خواند ( رجوع کنید به ۱۴۱۶، ص ۴۸۸) ــ اگر هر رنجی فقط کیفر گناهی باشد، تکلیف اولی که گناهکاران با تن زدن از آن دچار معصیت شده اند توجیه پذیر نخواهد بود، چون در هر حال تکلیف همراه با رنج و مشقت است (امام الحرمین ، ص ۲۸۰ـ۲۸۱؛ ابوبکربن میمون ، ص ۵۰۸). تقریر دیگری از این مسئله را شهرستانی آورده است . وی می گوید هر فعلی در نظر معتقدان به تناسخ جزایی دارد. حال باید دید سلسلة افعال و جزاها آغازی دارد یا نه . اگر سلسله بدون آغاز باشد دور پیش می آید که محال است ، اما اگر آغازی داشته باشد این آغاز باید فعل باشد نه جزا، زیرا جزا به فعل دیگری مرتبط می گردد و این باز منتهی به دور می شود ( نهایة الاقدام ، ص ۳۹۵). اما تفاوت اشاعره و معتزله در آنجاست که اشاعره این استدلال را بر ضد خود معتزله هم مطرح می کنند ( رجوع کنید به امام الحرمین ؛ ابوبکربن میمون ، همانجاها)، حال آنکه معتزله فقط این رأی را که حُسن آلام منحصر به استحقاق باشد، رد می کنند و قبول دارند که رنج باید وجهی عقلی داشته باشد.

قاضی عبدالجبار معتزلی (متوفی ۴۱۵) در بحث مفصّلی در شرح و رد نظر تناسخیان ( رجوع کنید به ۱۳۸۲، ج ۱۳، ص ۴۰۵ـ۴۳۰) ادلة بطلان آن را به دو قسم می کند: یک قسم دلیل نشان می دهد که رنجها الزاماً استحقاقی نیستند و قسم دیگر دلالت دارد بر اینکه خدا می تواند رنجها را برای نفعی مترتب بر آنها یا برای دفع ضرر به واسطة آنها پدید بیاورد. متکلمان شیعه نیز بر همین مبنا تناسخ را رد می کنند، چنانکه شیخ طوسی در الاقتصاد (ص ۸۷ ـ ۸۸) آورده است که حُسن آلام به سبب جلب منافع یا دفع ضرر، قول تناسخیه را باطل می کند.

نفی استحقاقی بودن رنجها از آنجا ممکن است که هر عقوبتی مقارن توهین و تحقیر و استخفاف گناهکار است ، در حالی که مثلاً فرد بیمار یا مصیبت دیده را کسی مذمت و تحقیر نمی کند، و اهانت و تحقیر کودکان و حیوانات کاری غیرمعقول است . علاوه بر این ، رنجهای پیامبران را نمی توان پیامد گناهانی دانست که در بدنی دیگر کرده اند زیرا پیامبران هرگز مرتکب کبایر نمی شوند، چه پیش از بعثت و چه پس از آن (قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۳۸۲، ج ۱۳، ص ۴۰۵ـ ۴۰۸؛ همو، ۱۴۱۶، ص ۴۸۷؛ طوسی ، الاقتصاد ، همانجا). همچنین اگر رنج کیفر گناه است ، توبه که ساقط کنندة کیفر است باید موجب رفع رنج شود، مثلاً بیمار با توبه بهبود یابد، که در عمل چنین نیست (قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۳۸۲، ج ۱۳، ص ۴۱۰). رنجی هم که انسان برای سود خود یا دفع ضرری از خود متحمل می شود هرگز نمی تواند کیفر محسوب شود، مثلاً انسان خود را در طلب علم و ادب یا در تجارت یا درمان به زحمت می افکند اما این کار را برای سود نهایی اش می کند (همان ، ج ۱۳، ص ۴۱۴ـ۴۱۵). دلیل کلامی دیگری که قاضی عبدالجبار به نقل از ابوهاشم جُبّائی (متوفی ۳۲۱) می آورد، این است که رنج اگر عقوبت باشد صبر و رضا به آن درست نیست بلکه انسان از آن می گریزد، اما در بیماریها صبر و رضا لازم است و به آن سفارش شده است که این امر نشان می دهد اینگونه رنجها امتحان اند نه عقوبت (همان ، ج ۱۳، ص ۴۱۳ـ۴۱۴؛ نیز رجوع کنید به علامه حلّی ، ۱۳۷۱ ش ، ص ۳۵۸).

دو دلیل دیگر در رد تناسخ این است که بسیاری از کفار و فاسقان در راحت و نعمت به سر می برند، پس اگر مطابق سخن تناسخیان این افراد پاداش نیکیهای گذشتة خود را می بینند مدح و بزرگداشت ایشان واجب خواهد بود، حال آنکه این امر باطل است (قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۳۸۲، ج ۱۳، ص ۴۰۹). همچنین در صورت قبول تناسخ لازم می آید که دست کم یک تن بتواند گذشتة خود را در بدن سابق به یاد آورد. در این مورد طول مدت یا وقفه در کار عقل که ضمن انتقال روح به بدن بعدی پیش می آید، نمی تواند عذری برای فراموشی باشد چون در یادآوری امور مهم ــ مثل مصیبت والدین یا ریاست و تدریس ــ که در زندگی هرکسی پیش می آید، طول مدت یا زوال عقل هیچ اثری ندارد (همان ، ج ۱۳، ص ۴۱۱ـ۴۱۲؛ همو، ۱۴۱۶، ص ۴۸۷ـ ۴۸۸؛ نیز رجوع کنید به طوسی ، الاقتصاد ، ص ۸۸ـ۸۹؛ محقق حلّی ، ص ۱۰۹؛ هفتادوسه ملت ، ص ۳۱). این دلیل را، که اشاعره هم آورده اند، فخررازی (متوفی ۶۰۶) نقض کرده است . به نظر او (۱۴۰۴، ص ۳۳۳) می توان فرض کرد که یادآوری احوالِ هر بدنی موقوف به تعلق به همان بدن باشد.

از دلایل کلامی دیگری که در رد تناسخ آورده اند می توان به دلیلی اشاره کرد که در رسالة هفتادوسه ملت (تألیف قرن هشتم ؛ همانجا) از موضع اهل سنّت و جماعت بیان شده است ، به این مضمون که خداوند قادر است برای هر قالبی جانی تازه بیافریند و نیازی به انتقال جانها در قالبهای قبلی نیست . همین تأکید بر قدرت الاهی مبنای استدلال ابوحامد غزالی (متوفی ۵۰۵) در برابر فیلسوفان تناسخی بوده است ( رجوع کنید به غزالی ، ۱۳۸۳، ص ۴۸ـ۴۹). متکلمان عموماً رد تأویلات اهل تناسخ از آیات و روایات را به عنوان برهانی برضد آنان مطرح کرده اند، چنانکه غزالی در پاسخ به کسانی که منکر استدلال عقلی اما معتقد به اسلام باشند، از ادلة نقلی استفاده کرده است ( رجوع کنید به همان ، ص ۵۱ ـ۵۴؛ ابن حزم ، الفصل ، ج ۱، ص ۱۶۹).

بحث دیگری که در مورد تناسخ مطرح شده مسئلة تکلیف حیوانات است . بعضی از معتقدان به تناسخ ، مثل احمدبن خابط و فضل حدثی ، حیوانات را مکلف و مورد امر و نهی دانسته اند ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۳۸۲، ج ۱۳، ص ۴۲۹؛ بغدادی ، الفرق ، ص ۲۷۴؛ طوسی ، التبیان ، ج ۴، ص ۱۲۹). ابن خابط معتقد بوده است که موجودات در جهانی غیر از جهان فعلی آفریده شده اند و همه مکلف بوده اند، موجودات مطیع به دارالنعیم و موجودات عاصی به دوزخ رفته اند اما موجوداتی که نه عاصی تمام اند و نه مطیع تمام به دنیا منتقل شده اند و برحسب افزونتر بودن گناهان یا طاعاتشان به بدنی متناسب حال خود تعلق یافته اند. حیوانات فعلی همه چنین وضعی دارند تا اینکه یا اعمالشان به طاعت محض برسد و به دارالنعیم باز گردند یا اعمالشان همه معصیت شود و به دوزخ بروند (بغدادی ، الفرق ، ص ۲۷۴ـ۲۷۵). این گروه در تأیید سخن خود به آیاتی چون آیة ۳۸ سورة انعام متوسل شده و برای هر نوع موجودی معتقد به رسولی از آن نوع شده اند. در این آیه آمده است که «و ما مِن دابَّةٍ فی الارض و لاطائرٍ یَطیرُ بِجناحَیه الّا اُممٌ امثالُکُم » ( رجوع کنید به ابن حزم ، الفصل ، ج ۱، ص ۱۴۹؛ فضل طبرسی ، ذیل آیه ؛ شهرستانی ، الملل و النحل ، ج ۱، ص ۶۳؛ ابوبکربن میمون ، ص ۵۱۲ ـ۵۱۳؛ هفتادوسه ملت ، ص ۳۶). این نوع اعتقاد می تواند منجر به یکی دانستن موجودات شود، همچنانکه ابن خابط همة حیوانات را از جنس واحد می دانست (بغدادی ، الفرق ، ص ۲۷۴). حتی برخی از اهل تناسخ ، از جمله فرقة مخمّسه ، معتقد بوده اند در عالم هیچ جمادی وجود ندارد و آنچه مردم بی جان می پندارند موجودات زنده ای در حال عذاب اند (سعد اشعری ، ص ۵۹؛ امام الحرمین ، ص ۲۷۵). رد این نظر با رد مقدمة آن ، یعنی تکلیف حیوانات ، ممکن است ، چنانکه ابن حزم ( الفصل ، ج ۱، ص ۱۴۹، ۱۶۷)در این باره گفته است که اشتراک انسان و حیوان فقط در حیات به معنای حس و حرکت است و انسان و حیوان در جنس (نه به معنای منطقی آن ) اتحاد ندارند، خداوند هم فقط موجوداتِ صاحبِ قوة نطق را مخاطب قرار می دهد و تکلیف فقط برای موجود عاقل است که قادر به تصرف و شناخت اشیاست ، مانند انسان و جن و فرشته (نیز رجوع کنید به علم الهدی ، ۱۴۰۵ـ۱۴۱۰، ج ۱، ص ۴۲۵؛ امام الحرمین ، ص ۲۸۱).

در عرفان . در تاریخ تصوف اسلامی ، به سبب خلط اولیة معنای حلول و تناسخ و قوّت بحث حلول در میان صوفیه ، بحث در تناسخ اهمیت داشته است . علی بن عثمان هجویری (متوفی قرن پنجم ) در کشف المحجوب (ص ۳۳۴) در ذکر صوفیان از حلولیه نام می برد که دسته ای از آنان خود را به ابوحلمان دمشقی منسوب می کنند و او را به حلول و نسخ ارواح متهم می دارند. اعتقاد به تجلی خداوند در مظاهر مختلف ، صوفیان را با اتهام تناسخ روبرو می کرده ( رجوع کنید به ترکة اصفهانی ، ص ۵۸) و به پاسخگویی وا می داشته است (برای نمونه رجوع کنید به شبستری ، ص ۸۱؛ قیصری ، ص ۴۶۷ـ ۴۶۸، ۴۸۹ـ ۴۹۰، ۱۰۵۳؛ لاهیجی ، ص ۳۱۰ـ۳۱۱). بعلاوه ، وجود فرقه هایی چون اهل حق که از سویی معتقد به تناسخ بوده و از سوی دیگر عناصری از تصوف در خود داشته اند، از دیگر وجوه اهمیت این بحث است .

طبعاً به سبب رواج عقیده به تناسخ ، صوفیان مسلمان با این عقیده و انواع آن آشنایی داشته اند. بخصوص مفهوم دینی مسخ در میان ایشان متداول بوده که آن را با آموزة تجسم اعمال و خُلقیات بویژه در باطن افراد مرتبط کرده اند ( رجوع کنید به مُستَملی ، ج ۲، ص ۵۱۵). علاءالدولة سمنانی (متوفی قرن هشتم ) همین مسخ باطن را حجتی در رد تناسخ شمرده است . وی در محاجه با بوداییان تناسخی به این عقیدة صوفیه اشاره می کند و می گوید سالکان طریقت در بدن واحد بر همة صورتها غلبه می کنند، وقتی صفات ناپسندی می یابند مثلاً غضب بر آنان چیره می شود، خود را به صورت حیواناتی چون سگ می بینند و وقتی به صفات نیکو آراسته شوند خود را به صورت ملائک می بینند، پس چه نیازی هست که با رفع هر صفتی از نفس ، بدن هم مطابق عقیدة تناسخیان تغییر کند (ص ۲۲۴ـ ۲۲۵).

بعضی بزرگان تصوف به شرح و رد تناسخ پرداخته اند و گاه دلایلی عرفانی در رد آن آورده اند، چنانکه عبدالعزیز نسفی ، صوفی قرن هفتم و پیرو و شارح ابن عربی ، بسیاری از فصول کشف الحقایق را به بیان مذهب اهل تناسخ اختصاص داده است و هجویری و شیخ محمود شبستری (متوفی اوایل قرن هشتم ) به محاجه با این عقیده پرداخته اند. اما به طور کلی باید گفت اصولاً نظام فکری صوفیان مسلمان از پذیرفتن چنین عقیده ای مانع می شود؛ حبّ الاهی و عشق صوفی به فناء فی اللّه یا اندیشة ترک دنیا و زهدورزی جایی برای تصور بازگشت روح به جسم و تعلق دوباره به دنیای مادّی باقی نمی گذارد. از سوی دیگر صوفیة متشرع که به ظاهر شرع پایبند بوده و معمولاً تعقل در امور را نفی کرده اند، اصلِ محاجات اهل کلام یا فلسفه را نپذیرفته اند. ابونصر سَرّاج (متوفی ۳۷۸) در اللمع فی التصوف (ص ۴۳۴ـ۴۳۵) اهل تناسخ و گروههای دیگر را که در بارة ماهیت و سرنوشت روح استدلال کرده اند بر خطا خوانده و خطای آنان را این دانسته که در امری بری از کیفیت و احاطة علم بشری وارد شده اند. مستملی بخاری (متوفی ۴۲۹) در شرح التعرف (ج ۲، ص ۸۳۵، ۸۳۸) به همین اکتفا کرده است که بر اساس دلایل نقلی به مخلوق و محدَث بودن روح ایمان بیاوریم و در کیفیت و ماهیت آن وارد نشویم . اما بر اساسِ همین اعتقاد به حدوث روح و به طور کلی حدوث ماسوی اللّه ، نظر تناسخیانِ معتقد به قِدم روح هم نفی می شود (نیز رجوع کنید به هجویری ، ص ۳۳۸).

از دلایل عرفانی رد تناسخ می توان به سخن شیخ محمود شبستری در گلشن راز (ص ۷۱) اشاره کرد: «تناسخ زان جهت شد کفر و باطل / که آن از تنگ چشمی گشت حاصل ». در شرح این بیت آمده که منظور از تنگ چشمی ، عقاید تناسخیان است ، از جمله اینکه بدن را منحصر به جسم مادّی پنداشته و از بدن مثالیِ برزخی غافل بوده اند؛ دیگر اینکه نفوس را قدیم و منحصر به تعدادی متناهی پنداشته اند در حالی که حق در هر لحظه شئون و ظهوری دارد و با تجلی تازه ای متجلی می گردد، یعنی اینان از عموم فیض الاهی که در هر لحظه به موجودات می رسد غفلت کرده و این فیض را با فرضِ تناهیِ نفوس ، محدود شمرده اند؛ همچنین استقلال روح را نفی کرده و آن را مقید به جسم و در بقا محتاج به آن پنداشته اند (لاهیجی ، ص ۸۰ـ۸۱).

دلیل دیگر، سخن علاءالدولة سمنانی است که پس از ذکر دلیلی کلامی ( رجوع کنید به ص ۲۲۲ـ۲۲۳) در تکمیل آن می گوید نفوس کامل به بدن دنیوی تعلق دوباره نمی یابند، زیرا شایسته نیست که پس از حصول کمال ، نفس سیر قهقرایی در پیش گیرد. کمال نامتناهی نیست و افقِ اعلایی دارد که نفس با رسیدن به آن سیر استکمال را به پایان می رساند. در این صورت نفسی کامل ، مثلاً نفس پیامبر اسلام ، که در همین بدن دنیوی به کمال رسیده است نمی تواند به نقصان باز گردد و وارد بدنی دیگر شود (همان ، ص ۲۲۳ـ۲۲۴).

در فلسفه . تناسخ در تاریخ فلسفة اسلامی چهرة دیگری به خود می گیرد. وجود فیلسوفانِ معتقد یا متمایل به تناسخ از سویی به عمق بحث و ادلة آن می افزاید و از سوی دیگر به رونق ادلة نقض آن کمک می کند، چنانکه هر فیلسوفی مطابق نظام فلسفی خاص خود استدلالهایی در رد آن می آورد. همچنین به سبب دادوستدهای فلسفه و کلام مباحثات فلاسفه بر دیدگاههای متکلمان هم اثر می گذارد.

احتمالاً نخستین فیلسوف معتقد به تناسخ در جهان اسلام محمدبن زکریای رازی (متوفی ۳۱۳ یا ۳۲۰) است . تناسخ در بطن جهان بینی خاص رازی و نظریة او در بارة قِدَم نفس و هیولا قرار دارد. به عقیدة او علت آفرینش جهان این است که نفس از سر نادانی شیفتة هیولا شد و خواست با آن متحد شود و به آن صورت دهد تا از لذات جسمانی برخوردار گردد. اما هیولا به طبع گریزان از صورت بود و ازینرو خداوند به نفس یاری رساند و جهان را آفرید تا نفس در صورتهای مادّی به لذات جسمانی دست یابد. انسان به این ترتیب آفریده شد و خداوند از جوهر الوهیت خود عقل را به سوی او فرستاد تا نفس را در بدن انسان بیدار کند و به یادش بیاورد که این جهان جای او نیست . به نظر رازی تنها راه رسیدن انسان به عالم عُلوی ، آموختن فلسفه است . هر نفسی که از این راه از عالم مادّی رهایی نیابد به ناچار در اینجا می ماند تا آنکه سرانجام همة نفوس در بدن انسانهای مختلف با فلسفه آشنا شوند و به عالم اصلی خود باز گردند. در این وقت هیولا از قید نفس آزاد می شود، جهان مادّی که حاصل اتحاد نفس و هیولاست از بین می رود و این دو به حالت جدایی کامل خود در ازل باز می گردند (رازی ، ۱۹۳۹، ج ۱، ص ۲۸۴ـ ۲۸۶؛ نیز رجوع کنید به ابوحاتم رازی ، ۱۳۵۶ ش ، ص ۱۲، ۶۲). رازی بنا بر همین اعتقاد خود، در بارة کشتن حیوان نظر خاصی دارد. وی که با آزار حیوانات و حتی پرورش دام برای تغذیة انسان مخالف است ، تنها وجه عقلیِ رنج حیوان اهلی را نجات دادن نفس حیوان از بدنش می داند. همین امر در بارة حیوانات وحشی صادق است ؛ کشتن درندگان علاوه بر آنکه موجب دفع آزار آنان نسبت به حیوانات دیگر می شود، حلول نفوس آنان در اجسادِ بهتر را ممکن می کند. نفس فقط از بدن انسان می تواند به عالم علوی باز گردد؛ بنابراین ، کشتن حیوانات برای نجات دادن نفس آنها جایز است (۱۳۷۱ ش ، ص ۹۶ـ۹۷). پیداست که نزد رازی نفوس همة جانداران از یک نوع است و تناسخ صعودی امکان دارد.

اقوال رازی را بخصوص فیلسوفان و متکلمان اسماعیلی نقد کرده اند. با آنکه ابوحامد غزالی (متوفی ۵۰۵) در فضائح الباطنیة (ص ۴۴ـ۴۶) به خود ایشان نسبت تناسخ می دهد، بیشتر داعیان مهم اسماعیلی تناسخ را رد کرده اند. حمیدالدین احمد کرمانی (متوفی ۴۱۱؛ ۱۹۶۷، ص ۵۱۱) از کتابهایی نام برده که در رد سخنان رازی و غلات در تناسخ نوشته است . وی در الاقوال الذهبیة (ص ۸۱ ـ ۸۵) با نقل آرای رازی در بارة تناسخ نفوس به رد آن می پردازد. ناصرخسرو (متوفی ۴۸۱) نیز با ادله ای کلامی به نفی تناسخ پرداخته است . وی از آنجا که هرگونه پیوند دوبارة نفس و بدن پس از مرگ ، حتی معاد جسمانی را منکر است ( رجوع کنید به ادامة مقاله )، قاعدتاً تناسخ را هم نمی پذیرد. اما از ادله ای که در رد آن آورده ، یکی این است که بازگشتن به عالم برای جزای افعال به آن صورتی که تناسخیان گفته اند متحقق شدنی نیست . سخن ایشان آن است که نیکوکار، توانگر و تندرست باز می گردد و بدکار، فقیر و بیمار؛ حال آنکه در واقع احوال تندرستی و بیماری یا فقر و توانگری میان مردم متنوع است ، بعضی توانگران بیمارند و بعضی فقرا تندرست ، یک فرد هم گاه فقیر است و گاه غنی ، در طول زندگی هرکس این احوال تفاوت می کند (ناصرخسرو، ۱۳۴۱، ص ۴۲۸ـ۴۲۹). دلیل دیگر وی در مواجهه با بی دینانِ معتقد به تناسخ این است که برای اثبات آن برهان عقلی لازم است حال آنکه در کتب قدما چنین برهانی یافت نمی شود. اما در مورد دینداران وعدة قرآن به خلود ثواب و عقاب کفایت می کند، زیرا تناسخ مستلزم گذرا بودن عقاب است (همان ، ص ۴۲۹ـ۴۳۰).

در بارة فیلسوف و داعی مهم اسماعیلی ، ابویعقوب سجستانی (متوفی قرن چهارم )، نسبت تناسخ را نمی توان مطلقاً رد کرد. ناصرخسرو در خوان اخوان (ص ۱۳۵) اشاره کرده است که ابویعقوب به تناسخ برطریق افلاطون قائل بود. البته این احتمال را هم ذکر می کند که سخنان او در این باره جای تأویل داشته باشد، چنانکه شاگردان افلاطون هم سخنان او در تناسخ را تأویل کرده اند (همان ، ص ۱۳۹). اما از آنچه ناصرخسرو در زادالمسافرین (ص ۴۲۱ـ۴۲۲) در توجیه عقیدة سجستانی به تناسخ آورده ــ که آن را حاصل غلبة سودا خوانده است ــ چنین بر می آید که در هر حال شهرت او به تناسخ زیاد بوده است .

اخوان الصفا که در نیمة دوم قرن چهارم شهرت داشتند، همان رویکرد تحقیر عالم مادّی نزد رازی را نشان می دهند. در نظام ایشان نیز نفس در عالم مادّی هبوط کرده است تا از طریق جسم خود به کمال برسد و تزکیه شود و به عالم علوی باز گردد ( رجوع کنید به اخوان الصفا، ج ۳، ص ۲۸۹ـ۲۹۰، ۳۰۱، ۳۰۶). نفوس تزکیه نیافته ای که در بند شهوت و غضب بمانند پس از مرگ از راه یافتن به عالم علوی منع می شوند و در زیر فلک قمر در دوزخ جسمانیات می مانند (همان ، ج ۳، ص ۷۹ـ۸۰). دوزخ همین عالم کون و فساد و بهشت عالم افلاک و سماوات است که محل ارواح مجرد است (همان ، ج ۳، ص ۲۹۶). طبق همین تقسیم بندیِ نفس و بدن و اصل گرفتن نفس است که اخوان الصفا بعث جسمانی را که در قرآن آمده کیفر بدکاران دانسته اند و آن را وعید خداوند بر کفار شمرده اند، اما معاد روحانی را خاص مؤمنان خوانده اند ( رجوع کنید به همان ، ج ۳، ص ۳۰۰).

فرض تجرد نفس از بدن در میان بیشتر فیلسوفان به نفی معاد جسمانی منتهی شده است . ایشان عموماً هویت انسان را در روحِ جدا از جسم دانسته و جسم را آلت یا قالب یا زندان روح تلقی کرده اند. بر این اساس گاه مثل ابن سینا ناچار از قبول تعبدی معاد جسمانی شده اند و گاه مثل فارابی و اخوان الصفا و سهروردی آن را مختص انسانهایی که به تجرد نفس نرسیده اند شمرده اند. یکی از مشکلاتی که در منابع فلسفی در بارة معاد جسمانی مطرح شده ، شباهت ظاهری آن با تناسخ است . این شباهت در بازگشت نفس به بدن پس از مرگ است . حتی ناصرخسرو (۱۳۴۱، ص ۴۲۱ـ۴۲۲) معاد جسمانی را تناسخِ اهل ظاهر خوانده است . در پاسخ به این اشکال تأکید شده است که بازگشت نفس به بدن در دنیا مشکل تناسخ را پیش می آورد، حال آنکه معاد جسمانی در آخرت است و اگر کسی بخواهد آن را تناسخ بنامد، در لفظ مناقشه ای نیست ( رجوع کنید به غزالی ، ۱۳۹۲، ص ۳۰۰؛ صدرالدین شیرازی ، ۱۳۶۰ ش ، ص ۲۷۴ـ ۲۷۵؛ مازندرانی ، ج ۱۲، ص ۳۱۵؛ سبزواری ، ج ۵، ص ۳۵۲). در هر حال از مطالبی که اخوان الصفا در نفی معاد جسمانی آورده اند معلوم نمی شود که آیا ایشان آنچنانکه نویسندگان بعدی (مثلاً رجوع کنید به شهرزوری ، ص ۵۱۹ـ۵۲۰؛ صدرالدین شیرازی ، ۱۳۳۷ ش ، سفر چهارم ، ج ۲، ص گفته اند، معتقد به تناسخ بوده اند یا نه .

این ابهام در بارة ابونصر فارابی (متوفی ۳۳۸) هم دیده می شود. او در آراء اهل المدینة الفاضلة (ص ۱۴۲ـ۱۴۳) در بارة سرنوشت مردم مدینه های جاهله می گوید نفوس این مردم چون کامل نشده است در بقا و دوام محتاج مادّه است ؛ ازینرو، پس از مرگِ جسم به صورت هیئتی در انسان دیگر یا حیوان یا غیرحیوان در می آید. نفوسی که به جسم غیرانسان انتقال یابند همان نفوسی هستند که نابود می شوند، اما نفوس ناقص در بدنهای انسانی ظاهراً همواره باقی اند و الی الابد از سعادت حقیقی که مفارقت از مادّه است محروم می مانند. باتوجه به اینکه در بارة نظر فارابی در خلود نفس اختلاف نظر وجود دارد، قول به تناسخ را نیز نمی توان با قطعیت به او نسبت داد.

با ابن سینا (متوفی ۴۲۸)، سرسلسلة مشائیان مسلمان ، رویکرد ارسطویی به نفس که مشعر بر حدوث نفس و نفی تناسخ است ، غلبه می یابد. استدلال اصلی ابن سینا مبتنی بر فرض حدوث نفس است . وی خود در رد ادلة معتقدان به تناسخ می گوید که موضع تدلیس در کلام ایشان همین است که نفس را قدیم فرض می کنند و در مقام احتجاج می گویند آنچه با حدوث مزاج حادث گردد صورت مادّی است (۱۳۶۸، ص ۸۸). وی سخنان نقل شده از حکمای باستان مثل فیثاغورس و افلاطون را با رمزی خواندن آن توجیه می کند و می گوید غرض ایشان از سخنانی که در ظاهر بر اثبات تناسخ دلالت دارد، اشاره به هیئتی است که از بدن در نفس می ماند و موجب عذاب نفس می گردد؛ شهوت و غضب که مانع استکمال نفس اند اگر بر نفسی غلبه کنند چنان اثر ثابتی در آن می گذارند که گویی نفس پس از جدا شدن از بدن نیز در آن است . بنابراین ، نمی توان به اتکای اخبار و حکایاتی که از بزرگان نقل می کنند به تناسخ معتقد شد (همان ، ص ۹۱ـ۹۲).

استدلال عمدة ابن سینا در رد تناسخ چنین است : حدوث نفس زمانی رخ می دهد که بدن به آمادگی کامل رسیده باشد. آمادگی بدن بلافاصله موجب فیضان نفس از جانب عقل فعال می گردد. این امر هرگز بر سبیل بخت و اتفاق نیست ، یعنی همواره به محض حدوث مزاج ، بدن مستحق و مستعدِّ دریافت نفس می شود. حال اگر تناسخ را بپذیریم ، لازم می آید که یک بدن دو نفس داشته باشد، یکی نفسی که به سبب استحقاق بدن به آن تعلق یافته و دیگر نفسی که از راه تناسخ وارد آن شده است . چنین وضعی را نمی توان پذیرفت چون هر موجود زنده ای نفس خود را واحد احساس می کند. این فرض را هم نمی توان کرد که نفس دومی در کار باشد که موجود زنده نسبت به آن آگاهی نداشته باشد و خود آن نفس هم به خود آگاه نباشد و اشتغالی هم به بدن نداشته باشد، چون پیوند نفس و بدن فقط به صورت علاقة اشتغالی ممکن است ، یعنی نوع پیوند و علاقه میان نفس و بدن به گونه ای است که نفس در بدن تصرف و آن را تدبیر می کند و بدن از نفس اثر می پذیرد، بنابراین موجود زنده همواره به نفس مدبّر و متصرف خود آگاه است (ابن سینا، ۱۳۶۳ ش ، ص ۱۰۸ـ۱۰۹؛ همو، ۱۴۰۳، ج ۳، ص ۳۵۶؛ همو، ۱۳۷۵ ش ، ص ۳۱۸ـ۳۲۰؛ همو، ۱۳۷۹ ش ، ص ۳۸۶ـ۳۸۷).

دلیل دیگر ابن سینا این است که در صورت درستی تناسخ باید تعداد بدنهای حادث شده با تعداد نفسهایی که بدنی را ترک کرده اند برابر باشد و مطابق هر نابودی ای ، هست شدنی وجود داشته باشد (۱۴۰۳، ج ۳، ص ۳۵۷ـ۳۵۹؛ قس فخررازی ، ۱۴۰۴، ص ۳۳۴؛ همو، ۱۴۰۷، ج ۷، ص ۲۰۷ـ ۲۰۸).

مشائیان عموماً این دلایل ، بویژه دلیل اول ، را پذیرفته اند و در رد تناسخ تکرار کرده اند. چنانکه بهمنیاربن مرزبان ، شاگرد ابن سینا، همین دلیل را در التحصیل (ص ۸۲۵ـ۸۲۶) نقل کرده است . این دلیل در میان متکلمان نیز رواج یافته است . بعضی آن را در شمار ادلة نفی تناسخ ذکر کرده (مثلاً رجوع کنید به شهرستانی ، نهایة الاقدام ، ص ۳۹۶؛ علامه حلّی ، ۱۳۷۱ ش ، ص ۲۰۲ـ۲۰۳) و بعضی آن را ضعیف خوانده و نقض کرده اند. مثلاً فخررازی گفته است این استدلال ، دور صریح است ؛ حدوث نفس را بر اساس لزوم تناسخ و بطلان تناسخ را با مسلّم گرفتن حدوث نفس تبیین می کند. این اشکالِ دور را بسیاری از متکلمان و فیلسوفان دیگر در بارة استدلال ابن سینا مطرح کرده اند (از جمله رجوع کنید به میرک بخاری ، ص ۳۷۶؛ عضدالدین ایجی ، ص ۲۶۱؛ برای تفصیل اشکالات رجوع کنید به فخررازی ، ۱۴۰۷، ج ۷، ص ۲۰۲ـ ۲۰۸؛ همو، ۱۳۷۳ ش ، ج ۲، ص ۳۰۱ـ۳۰۲).

اگر تاریخ فلسفة اسلامی را باتوجه به آموزة تناسخ ملاحظه کنیم ، شهاب الدین یحیی سهروردی (متوفی ۵۸۷) را نقطة عطفی در این سیر خواهیم یافت . سهروردی در آثار مشائی خود، مانند لمحات و الواح عمادی و پرتونامه و کلمة التصوف ، ادلة ابن سینا در رد تناسخ را تکرار کرده است ، به اضافة این نکته که در صورت صحت تناسخ باید زمان کون و فساد بدنها هم علاوه بر تعداد بدنها در نفسها، مطابق باشد، و نیز فرضِ انتقال روح انسان به حیوانات که به دلیل دوم مشائیان افزوده است ، یعنی تعداد بدنهای حیوانات بسیار بیشتر از تعداد نفس انسانهاست ( رجوع کنید به سهروردی ، مجموعة مصنفات ، ج ۳، ص ۷۴، ۱۷۰، ج ۴، ص ۸۱، ۱۱۹ـ۱۲۰، ۲۳۶). او در این آثار تناسخ را بدترینِ مذاهب و حشو مطلق خوانده است ( رجوع کنید به همان ، ج ۳، ص ۷۴). اما در حکمة الاشراق ــ که در آن از زبانی رمزی استفاده کرده است ــ با رویکرد جدیدی مواجه می شویم .

سهروردی ابتدا تناسخ را با زبان رمزی اشراقی شرح می دهد و سپس اشکالات مشائیان را پاسخ می گوید. به زبان اشراقی علت تناسخ این است که مزاج برزخی (مادّه ) به واسطة استعداد خود خواهان نور اسپهبدی (نفس ) است و آن را از عالم نور محض به جهان مادّی می آورد. اگر نفس به ظلمات مادّی تعلق خاطر بیابد و اصل خود را از یاد ببرد، پس از مرگ جذب کالبدهای ظلمانی یعنی جسم حیوانات می شود. در جهان ، به تعداد و مطابق شدت و ضعف هر خلق و خویی حیوانی وجود دارد (سهروردی ، مجموعة مصنفات ، ج ۲، ص ۲۱۷ـ ۲۱۸). مطابق هر خُلقی که بر نفس غلبه یابد، انتقال آن به جسم حیوانِ مناسبِ آن خُلق خواهد بود اما این انتقال فقط می تواند در جهت نزول باشد. سهروردی برای اثبات این سخن از همان سنخ استدلالی استفاده می کند که مشائیان برای رد تناسخ به کار می برند: جسم انسان که مزاج اشرف و باب الابواب جمیع جسمهاست در قبول فیض جدید سزاوارتر از جسم حیوانات است ؛ بنابراین ، اگر نفس دیگری از جانب حیوانات به بدن انسان برسد لازم می آید که دو نفس و دو انانیت در انسان پیدا شود ــ که امری است محال ــ زیرا جسم همینکه به آن حد از اعتدال مزاج برسد که نفسی به آن تعلق بگیرد، نفسی از جانب نور قاهر به آن می رسد.

دلیل دیگر سهروردی در رد تناسخ صعودی این است که اگر جسم انسان خواهان نور اسپهبدی است از اینجا، به خلاف نظر مشائیان ، لازم نمی آید که اجسام صامت ، یعنی بدن حیوانات ، هم مستدعی این نور باشند؛ اما از سوی دیگر بدن حیوانات هم نور مدبّری می طلبد، پس ضرورتاً انوار اسپهبدی از بدن انسان به بدن حیوانات منتقل می شود ( رجوع کنید به همان ، ج ۲، ص ۲۱۸ـ۲۱۹).

حال این مشکل پیش می آید که تعداد بدنهای موجود از تعداد بدنهای نابودشدة انسانها بیشتر است . سهروردی این وضع را نفی می کند و می گوید انوار مدبّر در طول زمان فراوان اند و نزول آنها به بدنهای مناسبشان به نحو تدریجی صورت می گیرد؛ ابتدا از بدنهای بزرگ شروع می شود تا به خُردترین جانوران برسد، مثلاً نفس آزمند فقط پس از طی بدنهای بسیار به بدن مورچه تعلق خواهد گرفت . مشکل دیگر این است که زمان نابودی بدن انسان باید با زمان به وجود آمدن بدن حیوانی که نفس انسان به آن منتقل می شود پیوسته باشد، حال آنکه عملاً چنین نیست . تنها پاسخ سهروردی این است که امور این عالم مطابق قوانینی است که ما از اسرار آن بی خبریم (همان ، ج ۲، ص ۲۱۹ـ۲۲۱).

سهروردی در حکمة الاشراق تناسخ را مذهب مشرقیین می خواند و آن را به افلاطون و حکمای پیش از او نسبت می دهد. همچنین به آیات مسخ و آیات دیگری اشاره می کند که بعضی حکمای اسلامی در تأیید تناسخ به آنها متمسک شده اند، البته وی نامی از این حکما نمی برد. وی همچنین به احادیثی که بیان می دارند مردم در روز قیامت به صورت خلق و خوی خود بر انگیخته می شوند، در تأیید تناسخ اشاره می کند (همان ، ج ۲، ص ۲۲۱ـ۲۲۲). این معنا که موجب و غایت تناسخ همان تطهیر و تزکیة نفس از ظلمات مادّی است ، بخوبی با آنچه از فیثاغورس و افلاطون نقل شده است هماهنگی دارد.

شایان ذکر است که سخنان سهروردی در حکمة الاشراق به نفی دلیل مهم مشائیان در رد تناسخ می انجامد، زیرا چنانکه دیدیم سهروردی با مبانی جهان شناسی خود و بر اساس علتی که برای تناسخ می آورد وجود دو نفس را در یک بدن ناممکن می کند بدون آنکه به نظام نوافلاطونی مبتنی بر صدور و افاضة نفوس صدمه ای بزند. اما سهروردی خود در همین کتاب عبارتی دارد که نسبت دادنِ قطعی تناسخ به وی را دشوار می کند. وی در ضمن بحثی متذکر می شود که هم حجتهای مدافعان تناسخ ضعیف است و هم ادلة مخالفان آن ( رجوع کنید به همان ، ج ۲، ص ۲۳۰). شارحان سهروردی در این باره آرای مختلفی دارند ( رجوع کنید به اشمیتکه ، ص ۴۲۱ـ۴۳۰).

شمس الدین محمد شهرزوری (متوفی پس از ۶۸۷) در شرح حکمة الاشراق ، خود موضع تناسخی دارد و سهروردی را با قطع و یقین معتقد به تناسخ می شمرد. وی به درستی اعتقاد به همة اقسام تناسخ جز مسخ را از سهروردی نفی می کند. به نظر وی کسانی که تناسخ را باطل شمرده اند به انتقال دائم و عدم تجرد نفس نزد تناسخیه نظر داشته اند، اما حکمای اوایل مثل هرمس و انباذقلس (امپدوکلس ) و فیثاغورس و سقراط و افلاطون و حکمای مصر و ایران و هند و چین مرادشان از تناسخ این است که نفوس ناقص تجرد نمی یابند، اگر اهل شقاوت باشند به اجسام حیوانی مناسب خود منتقل می شوند و اگر اهل سعادت باشند به اجرام فلکی متصل می گردند (ص ۵۲۰). شهرزوری هم در تأیید تناسخ به آیات و روایات متعددی استناد می کند ( رجوع کنید به ص ۵۲۴، ۵۳۰ ـ۵۳۱).

قطب الدین شیرازی (متوفی ۷۱۰)، دیگر شارح حکمة الاشراق ، ظاهراً هم خود در بارة درستی تناسخ تردید دارد و هم به سهروردی نسبت تردید می دهد. او پس از تکرار گفته های شهرزوری در بارة انواع تناسخ و گروههای تناسخی ، اظهار می دارد که سهروردی آن طور که از ظاهر گفتارش بر می آید، معتقد به انتقال نفوس اشقیا به اجساد حیوانی است . او اظهار تردید سهروردی در اثبات یا نفی تناسخ را هم ذکر می کند (۱۳۸۰ ش ، ص ۴۵۷ـ ۴۵۸، ۴۶۹؛ برای اطلاعات بیشتر رجوع کنید به همو، ۱۳۶۹ ش ، بخش ۱، ص ۷۴۹).

در این میان جالب توجه است که سهروردی قائل به حدوث نفس و قطب الدین شیرازی احتمالاً معتقد به قدم نفس است ، اما هر دو، نظریة تناسخ را با نظام خود سازگار یافته اند.

قبول تناسخ را به اثیرالدین ابهری (متوفی ۶۶۳) نیز نسبت داده اند. نجم الدین کاتبی قزوینی مشهور به دبیران (متوفی ۶۷۵)، شاگرد ابهری ، از قول او نقل کرده است که پس از مرگ ، نفس کامل و مجرد از هیئتهای پست جسمانی به عالم قدس می رود، نفسِ کامل اما مجرد نشده مدتی عذاب می کشد تا این هیئتها از بین برود، اما نفس ناقصِ محتاج به بدن دیگری است زیرا کمالات نفس وابسته به بدن است و نفس اصلاً برای تحصیل کمالات به بدن تعلق می گیرد. نفس ناقصِ خالی از هیئتهای پست ممکن است در عذاب بماند تا تصفیه شود و هم ممکن است که به بدن انسانیِ دیگری تعلق بگیرد. نفس ناقصِ آلوده به رذایل ممکن است در عذاب بماند و هم ممکن است که به یک بدن حیوانی تعلق یابد. البته نهایتاً سرّ این امور مخفی است و خدا بهتر از آن خبر دارد ( رجوع کنید به علامه حلّی ، ۱۳۳۷ ش ، ص ۲۴۵).

این تردیدها در رد تناسخ و ضعیف بودن ادلة نفی آن ، به همراه پیدایش طریقه ها و فرقه های معتقد به تناسخ در دورة متأخر اسلامی ، واضع حکمت متعالیه ، ملاصدرا (صدرالدین شیرازی ؛ متوفی ۱۰۵۰)، را با وضع خاصی روبرو کرد. او از سویی تناسخ را بنا به اصول اعتقادی خود مطلقاً رد می کرد و از سوی دیگر با سنّتی روبرو بود که به گمان وی از انبیای کامل و اولیای واصل و اکابر فلاسفة گذشته بر جای مانده است و ظاهر آن دلالت بر صحت نقل و تناسخ دارد ( رجوع کنید به صدرالدین شیرازی ، ۱۳۳۷ ش ، سفر چهارم ، ج ۲، ص ۲؛ همو، ۱۳۸۰ ش ، ص ۴۳۷). ملاصدرا به تأویل این سنّت و تفسیر اقوال منسوب به افلاطون و سقراط و دیگر حکمای باستان پرداخت .

ملاصدرا نخست با وضع یک اصطلاح شناسی جدید، به واژة تناسخ سه معنا می دهد: ۱) انتقال نفس در این جهان از بدنی به بدن دیگر، خواه انتقال از موجود اخسّ به موجود اشرف باشد خواه بالعکس ؛ ۲) انتقال نفس از بدن دنیوی به بدن اخروی مناسب با اوصاف و اخلاقی که در دنیا کسب کرده است ؛ ۳) مسخ شدن باطن انسان و انتقال ظاهر او از صورت انسانی خود به صورت باطنی . تناسخ در معنای اول همان معنای متداول و مشهور تناسخ است . قسم دوم را ملاصدرا در حل مسئلة معاد جسمانی مطرح کرده است . او در تلاش برای اثبات معاد جسمانی چنین استدلالی دارد: نفس صورت بدن است و تشخص بدن به نفس است ، بنابراین لازم نیست در آخرت عین همین مادّة دنیوی اعاده شود تا مشکل اعادة معدوم پیش بیاید، بلکه تشخص هر بدنی مرهون بقای نفس آن با مادّة عام و نامعلومی است و تبدل خصوصیات بدن در نحوة وجود و مقدار و وضع و سایر امور ضرری به بقای بدن نمی رساند. بدنی که در قیامت محشور می شود غیر از بدنی نیست که در دنیا از آن قطع علاقه کرده ، هرچند عین آن هم نیست . این حشر مناسب با اوصاف غالب بر هر نفس به صورتی در می آید. ظهور نفس متناسب با اوصاف و اعمال خود، در این جهان نیز هست . به نظر ملاصدرا حکمایی مثل افلاطون که تأکید بر تناسخ داشته اند، نظرشان به این امر بوده است زیرا با دیدة ملکوتی خویش دیده اند که اعمال در نظرشان مجسم می گردد. به نظر ملاصدرا آیات و روایات بسیاری در مورد این قسم تناسخ ، یعنی مسخ باطنی ، آمده است . وی این قسم را تناسخ ملکوتی ، در برابر تناسخ مُلکی ، می نامد. اما در قسم سوم علاوه بر باطن ، ظاهر فرد هم مسخ می شود همچنانکه مطابق آیات قرآن قومی از بنی اسرائیل به صورت بوزینه و خوک در آمدند. این مسخ به علت غلبة قوة نفسانی است تا جایی که مزاج و شکل فرد از صورت انسان به صورت حیوان تبدیل می شود (۱۳۶۰ ش ، ص ۲۳۱ـ۲۳۳؛ همو، ۱۳۳۷ ش ، سفر چهارم ، ج ۲، ص ۴ـ۵).

ملاصدرا تناسخ به معنای مشهور را به دو صورت رد می کند، یکی با رد ادلة آن و دیگری با اثبات رأی خاص خود در بارة نفس . یک دلیل معتقدان به تناسخ این است که اگر بدکاران پس از مرگ ، از بدن و هر قوة جسمانی که سبب یادآوری کردارهای زشت و خطاهای ایشان است جدا شوند چگونه عذاب ببینند. دلیل دیگر این است که نفس بدکاران در همین دنیا هم ممکن است به عللی چون ریاضت یا بیماری یا خلل در هوشیاری ، پیوند با بدن را کم کند و با اتصال به عالم ملکوت از اموری آگاه شود؛ پس وقتی همة موانع جسمانی با مرگ از میان برود اینان به ملکوت می روند که هیچ کیفری در آنجا نیست . پاسخ ملاصدرا به هر دو اشکال این است که اینان بدنهایی اخروی خواهند داشت و با همان بدنها عذاب خواهند دید (۱۳۳۷ ش ، سفر چهارم ، ج ۲، ص ۲۶ـ۲۹؛ همو، ۱۳۶۰ ش ، ص ۲۳۶؛ همو، ۱۳۸۰ ش ، ص ۴۴۲ـ۴۴۳). دلیل دیگر که در دفاع از تناسخ صعودی مطرح شده این است که حیوانات هم مثل انسانها در عین تغییر اجزای جسمشان در طول زندگی یکی باقی می مانند، پس باید نفس مجردی داشته باشند که حافظ حقیقت و هویتشان باشد، همچنین حیوانات حرکات و اعمالی دارند که داشتن نفس مجرد را برای آنها مسلّم می کند، مثل کندوسازی زنبورعسل یا تقلید طوطی و میمون از انسان یا وفاداری سگ به صاحبش ؛ بنابراین ، روا نیست که چنین نفس مجردی پس از مرگ حیوان بدون ارتقا به مرتبة انسانی رها شود. ملاصدرا چنین پاسخ می دهد که صدور این اعمال از حیوانات به معنای داشتن نفس مجرد نیست ، بلکه حیوانات فرشته ای دارند که آنها را به این اعمال راهنمایی می کند؛ علاوه بر این ، برخی حیوانات که به اوایلِ مرتبة انسانی نزدیک اند در آخرت محشور خواهند شد (صدرالدین شیرازی ، ۱۳۳۷ ش ، سفر چهارم ، ج ۲، ص ۲۲ـ۲۵؛ همو، ۱۳۶۰ش ، ص ۲۳۷؛ همو، ۱۳۸۰ش ، ص ۴۴۳ـ ۴۴۴). ملاصدرا (۱۳۳۷ ش ، سفر چهارم ، ج ۲، ص ۷؛ همو، ۱۳۶۰ ش ، ص ۲۳۸) تناسخ بی پایان را که لازمة جسمانی بودن نفس است با این دلیل رد می کند که منافی روش حکماست ، زیرا طبق اصول حکما انتقال صور و اعراضِ منطبع در جسم از محلی به محل دیگر محال است ، حال آنکه نفسی که جسمانی و منطبع در جسم فرض شده در صورت تناسخ باید انتقال بیابد.

مطلب دیگری که ملاصدرا رد می کند اشکالاتی است که معتقدان به تناسخ بر دلیل ابن سینا وارد کرده اند و به نظر وی نتیجة ضعف دلیل است . در اشکال بر دلیل ابن سینا می توان گفت بدن پس از حصول مزاج نیازی به افاضة نفس از مبدأ فیاض ندارد بلکه ممکن است نفسی که مرتبة نباتی و حیوانی را طی کرده از بدن دیگری به آن منتقل شود و به مرتبة نفس انسانی برسد. اگر در مخالفت با این سخن گفته شود که مزاج انسان برای افاضة نفس انسانی سزاوارتر است ، می توان گفت درست به همین سبب ، نفسی که به بدن انسان منتقل می شود درجات نباتی و حیوانی را طی کرده و به مرتبة انسانی رسیده است . این سخن را ملاصدرا با مثال اجسام فلکی نقض می کند. اجسام فلکی شریف اند بی آنکه از نبات و حیوان نفسی به آنها رسیده باشد. اما اصل سخن که مزاج انسانی حاصل نمی شود مگر بعد از مزاج حیوانی و مزاج حیوانی حاصل نمی شود مگر بعد از مزاج نباتی ، مورد قبول ملاصدراست . منتها بر اساس نظریة حرکت جوهری ، هر نفس انسانی مراتب نباتی و حیوانی را طی می کند تا به درجة انسانی برسد و به گفتة ملاصدرا اگر کسی بخواهد این تحولات و استکمالات جوهری را تناسخ بنامد مشکلی پیش نمی آید (صدرالدین شیرازی ، ۱۳۶۰ ش ، ص ۲۳۵ـ۲۳۶).

ملاصدرا بر اساس نظریة حرکت جوهری ، نحوة ایجاد و بقای نفس را به گونه ای تعریف می کند که تناسخ مطلقاً ناممکن می شود. طبق این نظریه ، نفس در ابتدای حدوث خود، امری بالقوه است دارای حرکت ذاتی جوهری . بدن نیز چنین است . بین نفس و بدن یک ترکیب اتحادی طبیعی وجود دارد که موجب می شود هر دو باهم از قوه به فعل برسند. درجات قوه و فعل در هر نفس به ازای درجات قوه و فعل در بدن خاص آن است . همة نفوس در مدت حیات جسمانی خود از قوه به فعل می رسند و برحسب اعمال نیک یا بد خود، نوعی تحصل و فعلیت در وجوبِ وجود می یابند، چه این تحصل و فعلیت در نیکبختی باشد چه در بدبختی . بنابراین ، وقتی نفس بالفعل شد محال است که بار دیگر در حد قوة محض شود، همانطور که محال است حیوان پس از بلوغ به نطفه باز گردد. حرکت جوهری به قسر یا به طبع ، به اراده یا به اتفاق ، بازگشت پذیر نیست . حال اگر نفسِ تناسخ یافته ای به بدنی تعلق بگیرد، چه آن بدن در حالت جنینی باشد چه غیر آن ، لازم می آید که نفس در مرتبة فعل و بدن در مرتبة قوه باشد. این امر محال است چون ترکیب نفس و بدن ، ترکیبی اتحادی و طبیعی است ، در حالی که بین دو امری که یکی بالقوه و دیگری بالفعل باشد، ترکیب طبیعی محال است (۱۳۳۷ ش ، سفر چهارم ، ج ۲، ص ۲ـ۳). ملاصدرا (۱۳۳۷ ش ، سفر چهارم ، ج ۲، ص ۳). همین استدلال را با بیان فلاسفة مشاء نیز شرح می دهد. به نظر وی این ، برهان عامی است که همة اقسام تناسخ را از جهت نزول یا صعود باطل می کند.

به این ترتیب ملاصدرا مفهوم دینی مسخ و مفهوم عرفانی تجسم اعمال را در نظام فلسفی خود در می آمیزد و با تأویل سنّتی دیرین در فلسفة غرب و حکمت شرق ، تناسخ به معنای مشهور را نفی می کند. پس از ملاصدرا کسانی که نظام فلسفی او را پذیرفته اند از همین بیان برای رد تناسخ استفاده کرده اند (از جمله رجوع کنید به آشتیانی ، ص ۱۱۳ـ۱۱۵).

منابع : علاوه بر قرآن ؛ جلال الدین آشتیانی ، شرح بر زادالمسافر ملاصدرا: معاد جسمانی ، تهران ۱۳۷۹ ش ؛ آقابزرگ طهرانی ؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بیروت ] بی تا. [ ؛ ابن بابویه ، الاعتقادات ، چاپ عصام عبدالسید، قم ۱۴۱۴؛ همو، عیون اخبارالرضا ، چاپ حسین اعلمی ، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛ ابن جوزی ، تلبیس ابلیس ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ ابن حجر عسقلانی ، فتح الباری : شرح صحیح البخاری ، بیروت : دارالمعرفه ، ] بی تا. [ ؛ ابن حزم ، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره ، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛ همو، المحلّی ' ، چاپ احمد محمد شاکر، بیروت : دارالجیل ، ] بی تا. [ ؛ ابن خلدون ؛ ابن داوود حلّی ، کتاب الرجال ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف ۱۳۹۲/۱۹۷۲، چاپ افست قم ] بی تا. [ ؛ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی ، تهران ۱۴۰۳؛ همو، رسالة اضحویة فی امرالمعاد ، چاپ سلیمان دنیا، مصر ۱۳۶۸/۱۹۴۹؛ همو، المبدأ و المعاد ، چاپ عبداللّه نورانی ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛ همو، النجاة من الغرق فی بحرالضلالات ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران ۱۳۷۹ ش ؛ همو، النفس من کتاب الشفاء ، چاپ حسن زاده آملی ، قم ۱۳۷۵ ش ؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق ، چاپ علی شیری ، بیروت ۱۴۱۵ـ۱۴۲۱/ ۱۹۹۵ـ۲۰۰۰؛ ابن فارس ، معجم مقاییس اللغة ، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، قم ۱۴۰۴؛ ابن قدامه مقدسی ، الشرح الکبیر ، در ابن قدامه ، المغنی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ ابن قیّم جوزیّه ، هدایة الحیاری فی الرد علی الیهود و النصاری ، چاپ سیف الدین کاتب ، بیروت ?] ۱۴۰۰/ ۱۹۸۰ [ ؛ ابن کثیر، البدایة و النهایة ، چاپ علی شیری ، بیروت ۱۴۰۸؛ ابن منظور؛ ابن میثم ، قواعدالمرام فی علم الکلام ، قم ۱۳۹۸؛ ابن ندیم ؛ محمدبن عبیداللّه ابوالمعالی ، بیان الادیان در شرح ادیان و مذاهب جاهلی و اسلامی ، چاپ عباس اقبال آشتیانی و محمدتقی دانش پژوه ، به اهتمام محمد دبیرسیاقی ، تهران ۱۳۷۶ ش ؛ ابوبکربن میمون ، شرح الارشاد ، چاپ احمد حجازی احمد سقا، قاهره ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ ابوحاتم رازی ، اعلام النبوة ، چاپ صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛ همو، کتاب الاصلاح ، چاپ حسن مینوچهر و مهدی محقق ، تهران ۱۳۷۷ ش ؛ ابوریحان بیرونی ، کتاب البیرونی فی تحقیق ماللهند ، حیدرآباد دکن ۱۳۷۷/۱۹۵۸؛ نجلا. ابوعزالدین ، الدروز فی التاریخ ، بیروت ۱۹۹۰؛ ابونصر سراج ، کتاب اللّمع فی التصوف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران ] بی تا. [ ؛ اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء ، قم ۱۴۰۵؛ شهفوربن طاهر اسفراینی ، التبصیر فی الدین و تمییز الفرقة الناجیة عن الفرق الهالکین ، چاپ محمد زاهد کوثری ، قاهره ۱۳۵۹/۱۹۴۰؛ سعدبن عبداللّه اشعری ، کتاب المقالات و الفرق ، چاپ محمدجواد مشکور، تهران ۱۳۶۱ ش ؛ علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛ زابینه اشمیتکه ، «نظریة تناسخ نفس از نظر شهاب الدین سهروردی و پیروانش »، در مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، اول خردادماه ۱۳۷۸ ـ تهران ، ج ۳: ملاصدرا و مطالعات تطبیقی ، تهران : بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۰ ش ؛ افلاطون ، دورة آثار افلاطون ، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا کاویانی ، رسالة ۱۱: فایدون ، تهران ۱۳۸۰ ش ؛ عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین ، کتاب الارشاد ، چاپ محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر ۱۳۶۹/۱۹۵۰؛ عبدالحسین امینی ، الغدیر فی الکتاب و السنة و الادب ، ج ۲، بیروت ۱۳۹۷/۱۹۷۷؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت : دارالمعرفه ، ] بی تا. [ ؛ همو، کتاب اصول الدین ، استانبول ۱۳۴۶/ ۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛ همو، کتاب الملل و النحل ، چاپ البیرنصری نادر، بیروت ۱۹۷۰؛ بهمنیاربن مرزبان ، التحصیل ، تصحیح مرتضی مطهری ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛ تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام ، منسوب به سیدمرتضی بن داعی حسنی رازی ، چاپ عباس اقبال ، تهران ۱۳۶۴ ش ؛ علی بن محمد ترکة اصفهانی ، اطوار ثلاثه ، چاپ حسین داوودی ، در معارف ، دورة ۹، ش ۲ (مرداد ـ آبان ۱۳۷۱)؛ مسعودبن عمر تفتازانی ، شرح المقاصد ، چاپ عبدالرحمان عمیره ، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ ۱۳۷۱ ش ؛ محمداعلی بن علی تهانوی ، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ، چاپ رفیق العجم و علی دحروج ، بیروت ۱۹۹۶؛ احمدبن علی جصاص ، احکام القرآن ، چاپ عبدالسلام محمدعلی شاهین ، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۴؛ خلیل بن اسحاق جندی ، مختصر خلیل ، ج ۱، بیروت ۱۴۱۶/۱۹۹۵؛ اسماعیل بن حماد جوهری ، الصحاح : تاج اللغة و صحاح العربیة ، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره ۱۳۷۶، چاپ افست بیروت ۱۴۰۷؛ محمدبن حسن حرّ عاملی ، تفصیل وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة ، قم ۱۴۱۶؛ همو، الفصول المهمة فی اصول الائمة ، چاپ محمدبن محمدحسین قائینی ، قم ۱۳۷۶ ش ؛ محمدبن محمد حطاب ، مواهب الجلیل لشرح مختصر خلیل ، چاپ زکریا عمیرات ، بیروت ۱۴۱۶/ ۱۹۹۵؛ خطیب بغدادی ؛ محمدبن احمد خطیب شربینی ، مغنی المحتاج الی معرفة معانی الفاظ المنهاج ، با تعالیق جوبلی بن ابراهیم شافعی ، بیروت : دارالفکر، ] بی تا. [ ؛ محمدبن احمد دسوقی ، حاشیة الدسوقی علی الشرح الکبیر ، ] بیروت [ : داراحیاء الکتب العربیه ، ] بی تا. [ ؛ علیرضا ذکاوتی قراگزلو، «تناسخ و نحله های شعوبی متأخر»، معارف ، دورة ۱۷، ش ۲ (مرداد ـ آبان ۱۳۷۹)؛ محمدبن زکریا رازی ، رسائل فلسفیة ، ج ۱، چاپ پل کراوس ، رسالة ۱۰: القول فی النفس و العالم ، قاهره ۱۹۳۹، چاپ افست تهران ] بی تا. [ ؛ همو، السیرة الفلسفیة ، چاپ پل کراوس ، ترجمة عباس اقبال ، به انضمام شرح احوال و آثار و افکار از مهدی محقق ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛ حسین بن محمد راغب اصفهانی ، المفردات فی غریب القرآن ، چاپ محمد سیدکیلانی ، تهران ?] ۱۳۳۲ ش [ ؛ وهبه مصطفی زحیلی ، الفقه الاسلامی و ادلته ، دمشق ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛ هادی بن مهدی سبزواری ، شرح المنظومة ، چاپ حسن حسن زاده آملی ، تهران ۱۴۱۶ـ۱۴۲۲؛ یحیی بن حبش سهروردی ، مجموعه مصنفات شیخ اشراق ، تهران ۱۳۸۰ ش ؛ محمودبن عبدالکریم شبستری ، مجموعه آثار شیخ محمود شبستری ، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۶۵ ش ؛ عبداللطیف بن ابیطالب شوشتری ، تحفة العالم : و، ذیل التحفه ، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۶۳ ش ؛ محمدبن محمود شهرزوری ، شرح حکمة الاشراق ، چاپ حسین ضیائی تربتی ، تهران ۱۳۸۰ ش ؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، کتاب نهایة الاقدام فی علم الکلام ، چاپ آلفرد گیوم ، قاهره ] بی تا. [ ؛ همو، الملل و النحل ، چاپ محمد سیدکیلانی ، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛ زین الدین بن علی شهیدثانی ، الروضة البهیة فی بشرح اللمعة الدمشقیة ، چاپ محمد کلانتر، بیروت ۱۴۱۰؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ، تهران ۱۳۳۷ ش ؛ چاپ افست قم ] بی تا. [ ؛ همو، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة ، با حواشی ملاهادی سبزواری ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، مشهد ۱۳۴۶ ش ، چاپ افست تهران ۱۳۶۰ ش ؛ همو، المبدأ و المعاد ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، قم ۱۳۸۰ ش ؛ طباطبائی ؛ احمدبن علی طبرسی ، الاحتجاج ، چاپ محمدباقر موسوی خرسان ، بیروت ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱؛ فضل بن حسن طبرسی ؛ فخرالدین بن محمد طریحی ، مجمع البحرین ، چاپ احمد حسینی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛ محمدبن حسن طوسی ، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد ، تهران ۱۴۰۰؛ همو، التبیان فی تفسیرالقرآن ، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی ، بیروت ] بی تا. [ ؛

همو، کتاب تمهیدالاصول فی علم الکلام ، چاپ عبدالمحسن مشکوة الدینی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛ عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی ، المواقف فی علم الکلام ، بیروت : عالم الکتب ، ] بی تا. [ ؛ احمدبن محمد علاءالدوله سمنانی ، مصنفات فارسی ، چاپ نجیب مایل هروی ، ۷ : بیان الاحسان لاهل العرفان ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛ حسن بن یوسف علامه حلّی ، الاسرار الخفیّة فی العلوم العقلیّة ، قم ۱۳۷۹ ش ؛ همو، ایضاح المقاصد من حکمة عین القواعد، یا، شرح حکمة العین ، چاپ علینقی منزوی ، تهران ۱۳۳۷ ش ؛ همو، خلاصة الاقوال فی معرفة الرجال ، چاپ جواد قیومی ، ] قم [ ۱۴۱۷؛ همو، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد ، چاپ ابراهیم موسوی زنجانی ، قم ۱۳۷۱ ش ؛ علی بن حسین علم الهدی ، رسائل الشریف المرتضی ، چاپ مهدی رجائی ، قم ۱۴۰۵ـ۱۴۱۰؛ همو، کتاب تنزیه الانبیاء ، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛ محمدبن محمد غزالی ، تهافت الفلاسفة ، چاپ سلیمان دنیا، قاهره

۱۳۹۲/۱۹۷۲؛ همو، فضائح الباطنیة ، چاپ عبدالرحمان بدوی ، قاهره ۱۳۸۳/۱۹۶۴؛ محمدبن محمد فارابی ، کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة ، چاپ البیرنصری نادر، بیروت ۱۹۸۲؛ محمدبن عمر فخررازی ، البراهین در علم کلام ، چاپ محمدباقر سبزواری ، تهران ۱۳۴۱ـ۱۳۴۲ش ؛ همو، شرح عیون الحکمة ، چاپ احمد حجازی احمدسقا، تهران ۱۳۷۳ش ؛ همو، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین من العلماء و الحکماء و المتکلمین ، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛ همو، المطالب العالیة من العلم الالهی ، چاپ احمد حجازی سقا، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ خلیل بن احمدفراهیدی ، کتاب العین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی ، قم ۱۴۰۹؛ فلوطین ، دورة آثار فلوطین ، ترجمة محمدحسن لطفی ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛ قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة ، چاپ عبدالکریم عثمان ، قاهره ۱۴۱۶/۱۹۹۶؛ همو، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، ج ۱۳، چاپ ابوالعلاء مصنفی ، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲؛ محمدبن مسعود قطب الدین شیرازی ، درة التاج ، بخش ۱، چاپ محمدمشکوة ، تهران ۱۳۶۹ش ؛ همو، شرح حکمة الاشراق سهروردی ، چاپ عبداللّه نورانی و مهدی محقق ، تهران ۱۳۸۰ش ؛ داوودبن محمود قیصری ، شرح فصوص الحکم ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛ احمدبن عبداللّه کرمانی ، الاقوال الذهبیّة ، چاپ مصطفی غالب ، بیروت ۱۹۷۷؛ همو، راحة العقل ، چاپ مصطفی غالب ، بیروت ۱۹۶۷؛ کیخسرو اسفندیار، دبستان مذاهب ، چاپ رحیم رضازاده ملک ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛ محمدبن یحیی لاهیجی ، مفاتیح الاعجاز فی بشرح گلشن راز ، چاپ کیوان سمیعی ، تهران ۱۳۷۴ ش ؛ محمدصالح بن احمد مازندرانی ، بشرح اصول الکافی ، با تعلیقات ابوالحسن شعرانی ، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۱/ ۲۰۰۰؛ محمد عبدالرحمان مبارکفوری ، تحفة الاحوذی بشرح جامع الترمذی ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛ مجلسی ؛ جعفربن حسن محقق حلّی ، المسلک فی اصول الدین ، چاپ رضا استادی ، مشهد ۱۳۷۳ ش ؛ محمدبن محمد مرتضی زبیدی ، تاج العروس من جواهر القاموس ، چاپ علی شیری ، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛ اسماعیل بن محمد مستملی ، شرح التعرف لمذهب التصوف ، چاپ محمد روشن ، تهران ۱۳۶۳ـ ۱۳۶۶ ش ؛ مسعودی ، تنبیه ؛ مفضل بن عمر، کتاب الهفت الشریف من فضائل

مولانا جعفرالصادق ( ع )، چاپ مصطفی غالب ، ] بیروت [ ۱۹۶۴؛ محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات ، چاپ مهدی محقق ، تهران ۱۳۷۲ ش ؛ همو، تصحیح الاعتقاد بصواب الانتقاد، أو، شرح عقائدالصدوق ، قدم له و علق علیه هبة الدین شهرستانی ، قم ۱۳۶۳ ش ؛ همو، المسائل السرویّة ، چاپ صائب عبدالحمید، قم ۱۴۱۳؛ مطهربن طاهر مقدسی ، کتاب البدء و التاریخ ، چاپ کلمان هوار، پاریس ۱۸۹۹ـ۱۹۱۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۲؛ محمدبن احمد ملطی ، التنبیه و الرّد علی اهل الاهواء و البدع ، چاپ محمدزاهدبن حسن کوثری ، ] قاهره [ ۱۳۶۹؛ محمدبن احمد منهاجی أسیوطی ، جواهرالعقود و معین القضاة و الموقعین و الشهود ، چاپ مسعدعبدالحمید محمد سعدنی ، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛ احمدبن یحیی مهدی لدین اللّه ، کتاب المنیة و الامل فی شرح الملل و النحل ، چاپ محمدجواد مشکور، ] بی جا [ ۱۹۸۸؛ محمدبن مبارکشاه میرک بخاری ، شرح حکمة العین ، چاپ جعفر زاهدی ، مشهد ۱۳۵۳ ش ؛ ناصرخسرو، زادالمسافرین ناصرخسرو علوی ، تهران ?] ۱۳۴۱ [ ؛ همو، کتاب خوان الاخوان ، چاپ ع . قویم ، تهران ۱۳۳۸ ش ؛ احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنفی الشیعة المشتهرب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم ۱۴۰۷؛ عزیزالدین بن محمد نسفی ، کتاب الانسان الکامل ، چاپ ماری ژان موله ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛ همو، کشف الحقایق ، چاپ احمد مهدوی دامغانی ، تهران ۱۳۵۹ ش ؛ حسن بن موسی نوبختی ، فرق الشیعة ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف ۱۳۵۵/ ۱۹۳۶؛ علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی ، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۷۶ ش ؛ هفتادوسه ملت ، یا، اعتقادات مذاهب : رساله ای در فرق اسلام از آثار قرن هشتم هجری ، چاپ محمدجواد مشکور، تهران : عطائی ، ?] ۱۳۴۱ ش [ ؛ عبداللّه بن اسعد یافعی ، کتاب مرهم العلل المعضلة فی الرد علی ائمة المعتزلة ، چاپ محمود محمد محمودحسن نصار، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛

EI 2 , s.vv. “Nus ¤ayriyya” (by H. Halm), “Tana ¦sukh” (by D. Gimaret); Encyclopaedia of religion and ethics , ed. James

Hastings, Edinburgh: T. and T. Clark, 1980-1981, s.v. “transmigration”; The Encyclopedia of philosophy ,

ed. Paul Edwards, New York: MacMillan, 1972, s.v. “reincarnation” (by Ninian Smart); The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliade, New York: Mac Millan, 1987, s.vv. “reincarnation” (by J. Bruce Long), “transmigration” (by R. J. Zwi Werblowsky); R. Strothmann , “Seelenwanderung bei den Nus ¤air ¦â”, Oriens , 12(1959).

پژوهشگر: فاطمه مینایی .

منبع: http://www.pedar.net

مطالب مشابه

• جولای 16, 2010 -- اهل حق، آیین یارسان ، علی اللهی و نقد اندیشه ها (0)
• ژانویه 3, 2010 -- روح خدا يا باد (4)

خاستگاه مسلک اهل حق ، منطقه کردستان است ، مؤسّس فرقه یعنى سلطان اسحاق از منطقه کردستان عراق مى باشد که به منطقه کردنشین ایران مهاجرت کرده و در همان جا از دنیا مى رود. سایر پیشوایان فرقه عموماً از اهالى غرب ایران ، و اسامى آنها نیز کردى ، گورانى و یا لرى است ، شش تن از هفتن یعنى غیر از على (علیه السلام) که به زعم آنها خدا در آنها حلول کرده ، همگى از اهالى کردستان و لرستان مى باشند ، کتب مذهبى ( ” کلام ها ” و ” دفاتر ” ) فرقه و اصطلاحات مذهبى آنها به زبان کردى اورامانى و گورانى و لکى است (سرسپردگان ، ص ۱۱۷ـ ۱۱۸ ; حق الحقایق ، مقدمه مصحح ،ص شش و هشت) و در بعضى متون مقدس آنها از مسلک اهل حق به آیین کردان تعبیر شده است (نامه سرانجام ، ص ۵۸۲).
در عصر حاضر پیروان اهل حق عمدتاً در استان کرمانشاه (شهرهاى قصرشیرین ، سر پل ، کرند ، صحنه و مناطق ذهاب ، بیوه نیج ، ماهیدشت و هلیلان) ساکن هستند. بیشتر افراد ایل گوران و غالب سنجابى ها و عده اى از ایلات کلهر و زنگنه هاى کندوله و ایلات جلالوند از اهل حق هستند. تعداد کمترى در منطقه لرستان و کمتر از آن در سایر نقاط ایران پراکنده اند. شهرهاى عراقى هم مرز ایران و ایالات شرقى و کردنشین ترکیه نیز مأواى افرادى از این فرقه است (حق الحقایق ، مقدمه مصحح ، ص شش ـ نه).
مهم ترین متن دینى این فرقه «کلام خزانه» یا «سرانجام» نام دارد که در نظر غالب اهل حق در حکم وحى منزل ، و تعلیمات آن کامل و بالاترین سند مسلکى و حاکم بر جمیع شئون زندگانى اهل حق ها است و مراسم و تشریفات مذهبى و دعاهاى یارسان از آن سرچشمه گرفته است. کلام خزانه ، مجموعه کتاب ها و رساله هایى است که در قرن هفتم و هشتم هجرى توسط رهبران و بزرگان اهل حق تدوین شده و داراى شش بخش یا جزء است (نامه سرانجام ، ص ۲۰ـ ۲۱):
۱٫ بارگه بارگه: شامل ۷۲بند است که توسط ۷۲ پیر سروده شده و درباره فرود آمدن بارگاه هاى ذات الهى ، و گردش ارواح فرشتگان در پیکره پیامبران و پادشاهان و سرداران ایران مى باشد (دانشنامه نام آوران یارسان ، ص ۱۵).
۲٫ دوره هفتوانه: غالباً از قربانى و ادعیه و گشت و گذارهاى ارواح در هفت طبقه آسمان و خلقت فرشتگان و برگزارى جم ها در روز ازل حکایت مى کند (نامه سرانجام ، ص ۱۹۲ـ ۱۹۳).
۳٫ گلیم و کول: به معناى گلیم به دوش و پشمینه پوش ، در باره مجاهدت هاى پیر بنیامین در مهاجرت به یمن است (همان ، ص ۳۱۱ـ ۳۱۳).
۴٫ دوره چهلتن : از آفرینش چهل تن از فرشتگان گزارش مى دهد که در ازل براى رازدارى آفریده شده اند و در قرن هشتم هجرى در پیکره چهل تن تجلى کرده ، مردم را به توحید دعوت کرده اند (همان ، ص ۳۹۰).
۵٫ دوره عابدین: شامل مناجات هاى عابدین جاف است که از احوال صالحان و گناهکاران پس از مرگ هم صحبت مى کند (همان ، ص ۴۹۲).
۶٫ خرده سرانجام: مربوط به آداب و مناسک است مثل برگزارى جم ، جوز شکستن و سر سپردن ، نامگذارى کودک ، ازدواج ، دعاى غسل و تلقین میت (دانشنامه نام آوران یارسان ، ص ۱۶).
اهل حق و اسلام: در نسبت و پیوند آیین اهل حق با اسلام و فرقه هاى اسلامى دو گرایش عمده در پیروان این فرقه وجود دارد: دسته اى با اصرار ، خود را مسلمان شیعه دوازده امامى (برهان الحق ، ص ۱۰) و از سلاسل عرفاى شریعت محمدى (صلى الله علیه وآله وسلم) (همان ، ص ۶) و تابع احکام قرآن (همان ، ص ۱۳۹) مى دانند (که در این مقاله از آنها با عنوان دسته اول یاد خواهیم کرد). در مقابل ، دسته دیگر اهل حق را آیینى مستقل (گنجینه یارى ، ص ۱ـ۴ و ۱۲۸ به نقل از اطلاعیه دراویش پیرو نور على الهى ضمیمه کتاب: اهل حق ، تاریخچه ، عقاید ، فقه ، ص ۲۳۵) مى دانند (که از آنها با عنوان دسته دوم یاد خواهیم کرد). دسته دوم مى گویند افرادى که در جامعه اهل حق به دنیا مى آیند اهل حق اند و شریعت و طریقت و معرفت را در جامه هاى قبلى گذرانده اند و در این جامه (جسم) دیگر ملزم به اجراى فرایض شرعى نیستند … تا به روز حشر و باقى ، به جز راه و رسم یارى ، گرویدن به هر مذهب و مسلک غیرى ، محکوم و مردود است … اهل حق تابع دستورات «سرانجام پِردى وَرى» است… یک فرد اهل حق با داشتن شارب و سه روز روزه و به جا نیاوردن سنت قرآن و در عین حال که تابع دستورات سرانجامى است اگر ادعاى مسلمانى کند استغفراللّه کفر گفته است (بیان الحق ، قادر طهماسبى کرندى ، ص ۴۴ و ۱۰۴ و ۱۱۱ـ ۱۱۲ و ۱۴۱ به نقل از اطلاعیه) و به صراحت از تناسخ و وحدت وجود (انسان خدایى) دفاع مى کنند (همان ، ص ۳). دسته اول از این که آنها را «على اللهى» مى خوانند ناراحتند و آن را نشانه جهل قائلین مى دانند ; با این استدلال که اهل حق در قرن هفتم و فرقه «على اللهى» در قرن اول هجرى تأسیس شده است. على اللهى ها به خلاف اهل حق به سایر امامان شیعه معتقد نیسنتد و سیر تکامل گردش مظهرات ، سر سپردن و پیر و دلیل داشتن را منکرند و خدایى غیر از على (علیه السلام تصور نمى نمایند (برهان الحق ، ص ۶۴۳ـ ۶۴۴). اختلاف صاحبان این دو گرایش حتى به صدور اطلاعیه در تکفیر همدیگر منجر شده است (اهل حق تاریخچه ، عقاید ، فقه ، ص ۲۲۶ـ ۲۴۰).
مؤسس ، شخصیت ها  ، و مقدسات اهل حق: بنا بر متون اهل حق ریشه عقاید این مسلک به عالم اَلست اولین دوره از ادوار سه گانه خلقت ، قبل از دوره شریعت پیامبر خاتم (صلى الله علیه وآله وسلم) و دوره آخرالزمان که از زمان على (علیه السلام) آغاز شده است برمى گردد (برهان الحق ، ص ۱۶و ۱۹) و این عقیده به صورت سرّ نزد پیامبران و دوازده امام و اولیاى الهى دست به دست گشته تا در قرن هفتم یا هشتم هجرى توسط سلطان اسحاق (سلطان سهّاک یا صهّاک) آشکار شد و وى مراسم شرط و اقرار یارانش به مفاد این عقاید و آداب را در کنار پلى منعقد کرد که در روستاى محل زندگى خود بعد از هجرت (روستاى شیخان) بر روى رودخانه سیروان (شمال شرقى ناحیه گوران) ساخته بود (این پل هم اکنون بسیار مقدس است و به پل صراط تعبیر مى شود که ارواح نیکان و بدان موقع گذشتن از آن از هم شناخته مى شوند). به همین جهت سلطان اسحاق را مؤسس مسلک اهل حق ، و ارکان آن را به زبان کردى اورامانى «بیابَس (بیاوبس) پِردى وَرى» مى خوانند (بیابس یعنى شرط و پیمان و پردى ور یعنى این طرف پل) (برهان الحق ، ص ۴۱ـ ۴۳ و ۲۹۵ ; دانشنامه نام آوران یارسان ، ص ۱۴ و ۱۸).
ولادت سلطان اسحاق را مختلف ذکر کرده اند: ۶۱۲ق (حق الحقایق ، ص ۴۲۶) ، ۶۷۵ق (نامه سرانجام ، ص ۱۶) ، ۶۷۱ ق ، ۴۴۵ق ، ۵۲۸ق (دانشنامه نام آوران یارسان). محل تولد وى روستاى برزنجه ناحیه شهرزور از بخش حلبچه سلیمانیه استان کرکوک عراق است. پدرش شیخ عیسى ، و مادرش خاتون دایراک رمزبار (رمزیار ، رزبار ، رضبار) نام داشت. براى تحصیل به شهر زور رفت که اکثریت آنها شافعى مذهب بودند ولى عده اى از غلات نُصَیریه نیز در آن جا فعالیت مى کردند. علاوه بر تحصیل نزد عالمان شافعى از جمله ملاالیاس شهرزورى با نصیرى ها هم رابطه داشت (نامه سرانجام ، ص ۱۶). وى که ابتدا سنى مذهب بود به سبب ارتباط با نصیرى ها در شهر زور و سفرى که به ترکیه محل رشد نصیریه ـ داشت ابتدا شیعه شده و سپس جذب طریقه صوفى جنبلایى مى شود (اهل حق ، ص ۱۷۱). وقتى به برزنجه برمى گردد برادرانش با وى به مخالفت برمى خیزند و مجبور به ترک آن جا مى گردد و به روستاى شیخان در منطقه اورامان از توابع شهرستان پاوه در استان کرمانشاه هجرت مى کند و تا آخر عمر همان جا مى ماند. آرامگاه وى کنار رودخانه سیروان جنوب جاده پاوه به نوسود قرار دارد ( دانشنامه نام آوران یارسان ، ص ۱۰۲).
اهل حق اولین تجلى کامل ذات خدا را در على (علیه السلام) و دومین تجلى تام و تمام را در سلطان اسحاق مى دانند ، و گاهى اسحاق را دون یا مظهر على (علیه السلام) خوانده و آن دو را برابر دانسته اند (حق الحقایق ، ص ۲۹ ; برهان الحق ، ص ۴۰۵) امّا گاهى اسحاق را از آن جا که جامه اش بعد از على (علیه السلام) بوده ، کامل تر از على (علیه السلام) مى دانند (آثار الحق ، ج۱ ، ص ۵۳۷).
مشاهیر اولیاى مسلک اهل حق قبل از سلطان اسحاق عبارتند از: ۱٫ بُهلول ، که وى را پسر عم هارون الرشید و از اصحاب خاص امام صادق (علیه السلام) دانسته اند ; ۲٫ شاه فضل ولى ، در اواخر قرن سوم هجرى ; ۳٫ بابا سرهنگ ، در قرن چهارم ; ۴٫ مبارک شاه ، ملقب به شاه خوشین در قرن چهارم و بعد از وفات بابا سرهنگ ; ۵٫ بابا ناعوس (نااوس ، ناووس) از اکراد ایل جاف کردستان ، بین قرن پنجم و ششم (برهان الحق ، ص ۲۸ـ ۴۰).
جیحون آبادى از فردى به نام نُصَیر یاد مى کند که غلام حضرت على (علیه السلام بوده و اولین فرد بعد از اسلام است که سرّ مگو که نزد على (علیه السلام) بود بر او فاش شد (حق الحقایق ، ص ۲۳۹) در سرودهاى دینى اهل حق هم تشویق به دین نُصَیرى (اهل حق) شده است ، و تعبیر به دین و آیین «یارى» هم مى تواند ریشه در همین امر داشته باشد (اهل حق ، ص ۱۶۲ـ ۱۶۳).
سلطان اسحاق یاران خود را در ۱۲طبقه در طول هم دسته بندى کرد: ۱٫ هفتن ; ۲٫ هفتوانه ; ۳٫ هفت نفر قَوِّل طاس ; ۴٫ هفت هفتوانه ; ۵٫ چهل تن ; ۶٫ چهل چهل تنان ; ۷٫ هفتاد و دو پیر ; ۸٫ نود و نه پیر شاهو (شاهو محلى است جنب اورامان جزو استان کرمانشاه) ; ۹٫ شصت و شش غلام کمربند زرین ; ۱۰٫ هزار و یک غلام خواجه صفت ; ۱۱٫ بى وَر هزار (ده هزار) غلام ; ۱۲٫ بى ون غلام یا بى ون هزار غلام (هزارهاى بى شمار) (برهان الحق ، ص ۴۵ـ ۴۷). در روایت دیگرى این تقسیم ، هشت گانه است (با حذف موارد ۶ و ۸ و ۱۰). هفتن و هفتوانه از سایرین مقرب و مقدم اند و آسمان ها به هفتن ، و زمین ها به هفتوان سپرده شده و به تعداد آنها خلق گردیده اند. این دو دسته و هفت سردار و قوّلطاسیان (جمعاً ۲۸ تن) اشرف مخلوقات هستند (سرسپردگان ، ص ۲۶ـ ۲۷).
اهل حق پنج چیز را در عرض هم مقدس مى شمارند: ۱٫ بیابس ، اعم از ساج نارى و پردى ورى. بیابس ساج نارى عهد و پیمانى است که در محضر خورشید بسته شده. در این پیمان ، خداوند با هفتن شرط کرده که در طول عمر عالم هر یک از جسدى به جسد دیگر درآیند و مردم را ارشاد و رهبرى کنند (برهان الحق ، ص ۴۳ـ ۴۴ ; اهل حق ، ص۵۷) ; ۲٫ کلام سرانجام ، که به عقیده اهل حق شیره و جوهر بطون حقیقى قرآن است (برهان الحق ، ص ۵۷۲) و کلام سایر بزرگان اهل حق ; ۳٫ جم و جمخانه (جمع و جمع خانه) یعنى اجتماع جماعت اهل حق براى عبادت و اذکار و اوراد اختصاصى ; ۴٫ آنچه در جمخانه به عنوان نذر و طبق قانون اهل حق بر آن دعا خوانده شده است (سرودهاى دینى یارسان ، ص۱۵۲ـ ۱۶۱) ; ۵٫ شرط و اقرار یا همان عهد و میثاق و بیعت (برهان الحق ، ص ۲۶ـ ۲۷).
عقاید اهل حق: اهل حق آیین و مسلک خود را عصاره و حقیقت همه شرایع گذشته مى دانند. به زعم آنها ، قرآن در اصل ۳۲جزء بوده که ۳۰ جزء موجود ، فرع دین است و دو جزء دیگر ، اصل آن. و آن اصل که سرّ مگو است در سینه پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) مانده و براى عموم فاش نشده بلکه سینه به سینه از امامان به حضرت مهدى (عج) رسیده و آن حضرت این سرّ را که «فرقان» نام گرفت به زبان کردى بیان کرده است (حق الحقایق ، ص ۲۰۱ـ ۲۰۲و گنجینه یارى ، ص ۱۲۸ـ ۱۳۰).
نزد اهل حق کمال معنوى چهار مرحله دارد: شریعت ، طریقت ، معرفت و حقیقت. با شریعت اسلام مرحله اول ختم شد ، طریقت یعنى آن که با ولایت على (علیه السلام به مسلک اهل حق درآیند ، با اطاعت از اولوالامر آنان که به مقام مظهریت و مشیّت رسیده اند که مصداق اتم آن سلطان اسحاق است به مقام معرفت برسند ، و آن گاه در مرحله چهارم حق و حقیقت را دریابند تا کمال را در وصال و بقا را در فنا ببینند. به این ترتیب دوره طریقت و معرفت در ولایت على (علیه السلام) طى شد ، و ظهور سلطان اسحاق آغاز پیدایش مرحله حقیقت شد (برهان الحق ، ص ۷ـ۱۵ و ۴۰۴ـ ۴۰۵). از همین رو شریعت را پوست و صدف ، و آیین اهل حق را مغز و دُرّ صدف مى خوانند (حق الحقایق ، ص ۲۰) ، عصاره بطون حقیقى قرآن را در کلام سرانجام (برهان الحق ، ص ۵۷۲) و دستورات سلطان اسحاق را تکامل یافته شریعت محمدى مى دانند (نگاهى گذرا به تاریخ و فلسفه اهل حق ، ص۱۹۲).
حلول و غلوّ: «حلول» ظهور ذات خداوند در صورت انسان یکى از اساسى ترین باورهاى اهل حق است و به همین جهت آنها را ملحق به فرقه هاى غالى کرده اند. تفاوت آنها با على اللهى ها این است که آنها حلول را اختصاص به على (علیه السلام) مى دهند ولى اهل حق همه بزرگان خود مثل بهلول ، شاه فضل ، باباسرهنگ ، شاه خوشین ، باباناووس ، سلطان اسحاق ، شاه ویسقلى (قرمزى) ، محمد بیگ (لرستانى) و خان آتش یا آتش بیگ و… را مصداق آن مى دانند (نامه سرانجام ، ص ۱۲۶ـ ۱۹۵ ; برهان الحق ، ص ۶۴۳ـ ۶۴۴). به گفته اهل حق على (علیه السلام) خالق زیر و زَبَر و خداوند دو سرا است و اگر هم خداى ناپیدایى وجود داشته باشد سجده براى خداى موهوم بى معناست (حق الحقایق ، ص ۴۹ـ ۵۰). پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) بعد از این که به معراج مى رود متوجه مى شود که على (علیه السلام) همان ذات پروردگار است و از او طلب عفو مى کند که او را نشناخته است و على (علیه السلام) از او مى خواهد که این راز را فاش نکند (همان ، ص ۲۰۴ـ ۲۰۵).
البته مظاهر خداوند در یک رتبه نیستند ، بلکه بعضى را «ذات بشر» و برخى دیگر را «شاه مهمان» گفته اند. ذات بشر وقتى است که ذات حق در مظهرى مخصوص به خود ظهور کند مثل حضرت على (علیه السلام) و سلطان سهاک ، اما اگر به اشخاصى که ذات و مظهر علیحده اى مادون مقام حق دارند به طور موقت تجلى کند آنان را شاه مهمان گویند ، مثل این که ذات سلطان سهاک که خداوند است بر یکى از هفتنان مهمان گردد (برهان الحق ، ص ۶۳۳).
با توجه به اجماع مسلمین بر بطلان حلول ، دسته اول اهل حق در آثارى که به باور برخى از محققان براى خود جماعت اهل حق نوشته نشده و مطالب آن طورى تنظیم شده که با احکام اسلامى مغایر نباشد (سرسپردگان ، مقدمه ، ص ۷) این عقیده را تجلى و ظهور نامیده اند (برهان الحق ، ص ۶۳۳) و مى گویند مقصود این است که جلوه ذات حق طورى جسم على (علیه السلام) را دربرگرفته و بر آن احاطه کرده که در جسم و هیکل على (علیه السلام) جز خدا چیزى مشاهده نمى شود (همان ، ص ۶۳۷) و این در حالى است که هم ایشان در پاسخ به این سؤال که آیا على (علیه السلام) ازلى و ابدى است؟ مى نویسد:…پس به اعتبار این که (مظهراللّه) است ذات او ازلى و ابدى خواهد بود ، و به اعتبار این که بشر است چنان که دیده شد قالب تهى نمود (همان ، ص ۶۵۲) در حالى که اگر مراد از مظهر بودن ، متصف بودن به صفات خدایى باشد تلازمى با ازلى و ابدى بودن ندارد ، و این ملازمه تنها با قول به حلول برقرار است. همچنین تقسیم تجلیات و مظهرات به «ذات بشر» و «شاه مهمان» و «ذات مهمان» (تجلى ذات حق یا اتصال ذوات مادون حق به اشخاص مساوى یا مادون خود جهت مأموریتى به مدت موقت ) (همان ، ص ۶۳۳) بدون اراده حلول از الفاظى مثل تجلى و ظهور و اتصال ، قابل تصور نیست.
غلوّ ، طرف دیگر سکّه حلول است ، زیرا حلول ذات الهى در شخص مستلزم اعتقاد به الوهیت آن شخص و عین غلوّ است. نشانه هاى غلو علاوه بر حلول در نوشته هاى این فرقه فراوان است. آنها على (علیه السلام) را برتر از پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم مى دانند با این توجیه که نبوت پوسته ، و ولایت مغز و هسته است (برهان الحق ، ص ۶۵۲). پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) بعد از سفر معراج که به کردگارى على (علیه السلام پى مى برد ، به او سر مى سپارد و از جهلش نسبت به مقام وى عذرخواهى مى کند و شهادت مى دهد که او اول و آخر و خداوند در ظاهر و باطن است (حق الحقایق ، ص ۲۰۲ـ ۲۰۵) ، سلطان اسحاق را که دون و جامه یا مظهر على (علیه السلام است چون جامه اش بعد از على بوده ، کامل تر مى دانند (آثار الحق ، ص ۵۳۷) و بعد از اعلان تعلق هر روز از ایام هفته به یکى از هفتن ، سلطان اسحاق را صاحب تجلى در همه اوقات مى دانند (برهان الحق ، ص ۳۹۴ـ ۳۹۵) و «پردرى ور» محل هجرت و دفن سلطان را قبله یارسان قرار داده اند (حق الحقایق ، ص ۳۶۴). آنها همه رهبران خاندان هاى اهل حق (شامل «پیر» و «دلیل)» را داراى علم لدنى و محل تجلى ذات الهى مى دانند و هر «دفترى» که منسوب به آنها باشد برایشان معتبر است (آیین اندرز و رمز یارى ، ص ۱۵ به نقل از شناخت فرقه اهل حق ، ص ۴۹) و این در حالى است که معصوم بودن پیامبران را انکار مى کنند (آثار الحق ، ج۱ ، ص ۱۴۹).
تناسخ: رکن دیگر عقاید اهل حق تناسخ است که غالباً از آن به «جامه به جامه» و «دون به دون» یاد مى کنند (دون لغت ترکى به معناى جامه است) (معرفت الروح ، ص ۷۳ ; آثار الحق ، ج۱ ، ص ۳۲۵). پس از خلقت هفتن (جبرئیل و شش فرشته دیگر) از ذات الهى ، آنها از خداوند درخواست کردند که زمین و آسمان و بندگان را بیافریند و اجابت خواست آنها مشروط به این شد تا هر کدام هزار یا هزار و یک دون را بپیمایند (حق الحقایق ، ص ۴۴ـ ۴۸). هدف از تبدیل این هزار جامه ، فرصت دادن به روح انسانى براى رسیدن به کمال نهایى است (معرفت الروح ، ص ۷۰). حداکثر ضرب الاجل براى طى مراحل کمال ، ۵۰هزار سال (به حساب سنواتى کره زمین) است (همان) بنابراین عمر هر قالب جسمانى روح به طور متوسط پنجاه سال است و اگر در یک قالب عمر بیشتر کند در قالب دیگر عمرش کمتر خواهد شد. مناط پنجاه هزار سال ، هزار قالب بشرى است ، و نوزاد باید بیش از ۴۰روز عمر کند تا به عنوان یک قالب محسوب شود و اگر کمتر بود به حساب دوران سیر تکامل هزار قالب بشرى نمى آید بلکه نوعى جریمه محسوب مى شود. چنان که اگر به علت تنزل مقام به اجسامى غیر از بشر ظاهر شود ولو آن اجسام متعدد و مدت آن هم طولانى باشد به حساب سیر تکامل نخواهد آمد (همان ، ص ۷۱). روح در هر مرتبه اى که مى میرد موقتاً به عالم برزخ منتقل مى گردد و توقف آن در عالم برزخ براى همه یک سان نیست. در این جامه به جامه گشتن ها جنس مذکر و مؤنث هرگز به هم تبدیل نخواهند شد امّا امکان تبدیل مخنّث به مذکر یا مؤنث وجود دارد (همان ، ص ۷۳). روح یک شخص در همان زمان حیاتش بدون این که خودش هم متوجه شود بنا بر حکمت و مصلحت یا نتیجه عکس العملى ، مى تواند به امر خدا با یک روح دیگر تعویض گردد (همان ، ص ۷۴). و تبعیضاتى که در زندگى مخلوق از هر حیث به ظاهر امر دیده مى شود همگى روى حساب هاى دقیق نتایج اعمال قبلى و حالى و بعدى و یا سیر تکاملى هر موجودى خواهد بود (همان ، ص ۷۵) اگر روحى در قالب بشرى اولیه توانست با جدّ و جهد و کوشش (یا تأیید الهى) به کمال برسد ، به وصال حق و حقیقت مى رسد ، و الا سیر تکامل هزار عالم خود را انجام مى دهد و اگر ظرف مهلت پنجاه هزار ساله (با گردش در هزار قالب) موفق به سیر تکامل هزار عالم نگردید از فیض مرتبه نهایى کمال که وصال حق است براى ابد محروم مى گردد و وارد بهشت یا جهنم ابدى مى گردد و جزاى نیکى اعمالش در یکى از درجات مادون مقام کمال ، به میزان استحقاقش داده خواهد شد ، و سزاى بدى اعمالش را نیز در یکى از مراتب سافل که درجات آن تا اسفل السافلین است خواهد یافت (همان ، ص ۷۰ـ ۷۲).
بیان این جزئیات در امرى که حسى و تجربى نیست از طرف افراد دسته اول اهل حق بدون آن که دلیلى از شرع بر آن اقامه کنند، بسیار عجیب به نظر مى رسد مگر آن که باور کنیم آن طور که ادعا کرده اند در تماس مستمر با خداوند بوده اند (آثار الحق ، ج۱ ، ص ۲۳) یا به درجه پیامبرى رسیده و دینى مخصوص به ایشان مرحمت شده است (همان ، ص ۶۴۴ـ ۶۴۶).
دسته اول اهل حق که از استعمال لفظ تناسخ تحاشى مى کنند از «سیر تکامل روحى و معنوى » و «جامه به جامه» و امثال آن استفاده مى کنند و مى گویند تناسخیون آغاز و انجام و هدف خاصى براى انتقالات نفوس قائل نیستند تا برزخ و مبدأ و معادى براى آن تصور شود و بر همین اساس پاداش و جزا را منحصر در این دنیا و به وسیله همین انتقالات مى دانند ، در حالى که قائلین به سیر تکامل ، براى این انتقالات حد معینى (هزار جامه) قائل شده و لذا آن را هدفدار کرده اند و جایى براى معاد و عالم آخرت و برزخ باز کرده اند (معرفت الروح ، ص ۱۱۸). و واضح است که این مقدار تلاش نتوانسته اشکال بنیادین محذور عقلى و نقلى تناسخ مثل محذور تعلق دو نفس به بدن واحد ، و تعلق نفس واحد به دو بدن در حالت واحد ، و عدم هماهنگى بین نفس و بدن در قوه و فعلیت و رجوع نفس بالفعل به مرتبه قوّه محض (گوهر مراد ، ص۱۷۲ـ ۱۷۵ ; کشف المراد ، ص ۱۹۱ ; اسفار ، ج۹ ، ص ۱۰ـ ۲۰ ; قواعد المرام ، ص ۱۵۳ ; شرح مقاصد ، ج۳ ، ص ۳۲۴ـ ۳۲۶) ، و روایات دالّ بر کفر کسى که قائل به تناسخ است (بحارالأنوار ، ج۴ ، ص ۳۲۰) را برطرف کند (مدخل تناسخ).
آفرینش جهان و انسان: عقاید اهل حق در خصوص آفرینش ، مبتنى بر اعتقاد آنها به تناسخ است. مطابق یک روایت ، خدا ابتدا درون دُرّى بود ، سپس از دُرّ بیرون آمد و به فرمان او دُرّ پاشیده شد ، و از پاشیدگى آن دودى برخاست و آسمان و زمین و ستارگان و ماه و خورشید و شب و روز پدید آمد ، و چون سراسر جهان آب بود آنها را یک جا گرد آورد و دریا و خشکى را از هم جدا کرد و بر روى زمین روییدنى ها و درخت هاى گوناگون رویاند و در دریا ماهى ها و جانداران متنوع آفرید. پس از آن از کف دریا گوهرى بماساند و تخت خویش را پدید آورد ، و نام خود را خداوندگار نهاد. سپس بخشى از روان جاودانى خود را جدا کرد و فرشتگان و بندگانى به نام هاى هفتن و چهل تن و چهل چهل تن و هفتوانه و هفت خلیفه و بى ور هزار غلام و بى ون غلام را از آن آفرید. پاسبانى زمین و آسمان را به هفتن سپرد و نگهبانى بندگان دیگر خود را به هفتوانه داد. پس از آن ، با یکى از هفت تن ، هفت طبقه آسمان را به نام هاى: لوح صدف ، عقیق ، گوهر ، دُرّ ، یاقوت ، مرجان و اَلَست سیر کرد و در هر طبقه جشنى برپا مى شد و نیاز درونى فرشتگان اهل آن طبقه را برآورده مى کرد و یکى از حاضرین ، خود را قربانى مى کرد و قربانى میان حاضران تقسیم مى شد.
پس از این گشت و گذار معنوى ، به هفتن دستور داد مشتى خاک از زمین بیاورند تا آدمى را بیافریند ، خاک گریه کرد که تاب و توان آدمى شدن را ندارد ، و بالاخره توسط فرشته مرگ ، دستور انجام شد. هفتن آن مشت خاک را خمیر کرده با آب و باد و آتش آمیختند ، و آن گاه خداوند آدم را آفرید. و خلقت عالم و آدم در شش دوره انجام شد. خداوند خواست گوهر خود را در پیکره آدمى مهمان کند ، و زمان ها گذشت تا این که گوهر خود را در قالب على (علیه السلام) آمیخته کرد ، و دین اسلام را پدید آورد و هفتن و هفتوانه و دیگر فرشتگان را در پیکره هاى گوناگون آدمیان پدیدار کرد. پس از آن خدا در کالبد بهلول ، بابا سرهنگ ، شاه خوشین لرستانى و بابا ناووس تابید ، و در سده هشتم هجرى در تن سلطان اسحاق تجلّى کرد و اسرار آیین یارسان را آشکار ساخت. (نوشته هاى پراکنده درباره یارسان ، ص ۱۱۸ـ ۱۲۰ ; شاهنامه حقیقت ، ص ۳۴ و ۵۶ـ ۶۲ و ۸۱ـ ۸۴ و ۴۴و ۴۸ و ۱۸۷ و ۲۲۱و ۲۷۳ و ۳۰۳ و ۳۱۷ ; نامه سرانجام ، ص ۱۹۲ـ۱۹۳ و ۱۹۵و ۳۹۰).
آداب و مناسک اهل حق: اهل حق بدون ارائه هیچ سند و دلیلى ، براى بزرگان خود حق وضع قوانین اجتماعى مثل ارث ، قضاوت و داد و ستد قائل هستند (آیین یارى ، ص ۲۵ ، به نقل از شناخت فرقه اهل حق ، ص۱۰۴). لذا بعضى از آنها که حتى از دسته اول اهل حق مى باشند مى گویند اگر زن به شوهر بگوید من تو را نمى خواهم همان لحظه بر او حرام مى شود (آثار الحق ، ج۱ ، ص ۳۶۳) و با تعدد زوجات مخالفت مى کنند با این استدلال که هیچ فرقى نیست بین این که زنى برود دو شوهره بشود یا مردى دو زنه شود (همان ، ج۱ ، ص ۳۶۲) و خواهر و برادر اقرارى در کنار نسبى و سببى وضع مى کنند و تا هفت پشت وصلت بین آن دو را حرام مى گردانند (همان ، ج۱ ، ص ۵۴۲) و انبیاء را معصوم نمى دانند (همان ، ج۱ ، ص ۱۴۹).
ورود بـه مسلک اهـل حـق بـدون عهد و میثـاق و سر سپـردن میسر نیست و سر سپردن یعنى طى تشریفات و آداب خاص ، سر تسلیم به مسلک اهـل حـق فـرود آوردن و توسـط دلیل و پیر با صاحب خاندان بیعت نمودن و با رشته شرط و اقـرار بـه پادشـاه حقیقت پیوستن (سر سپردگان ، ص ۵۵ـ۵۶ ; نامـه سرانجام ، ص ۵۵۵ـ ۵۵۹ ; برهان الحق ، ص ۵۶). دلیـل ، کسـى اسـت کـه با اجـازه پادشـاه و پیـر ، گروندگان به مسلک اهل حـق را هدایت و دستگـیرى نموده ، سپس به پیـر بسپـارد (برهـان الحـق ، ص ۵۳) و پیـر کسى اسـت که با اجازه پادشـاه ، آن شخص را ارشـاد و بـه شـاه حقیقـت یعنـى کسى که بـه آخرین مرحلـه کمال رسیـده و مقـام اولى الأمـرى و مظهراللهى را حائز شـده برسـاند تـا بـا توجهات شـاه به فیـض رحمت الهى کامیاب گـردد (همان ، ص ۵۴) و چون عموم اهـل حـق به سر سـپردن و داشتـن پیر و دلیل مکلف هستند سلطان اسحـاق در عهد خـود بنیامیـن را به سمت پیرى و داوود را به عنـوان دلیـل بـراى همـه اهـل حق منصوب کرد ، اما چون این دو تأهل اختیار نکرده و اولاد نداشتند هفت خاندان به نام سادات خاندان حقیقت دایر کرد تا هر خاندان براى جمعى از جماعت اهل حق در هر زمان به جانشینى پیر بنیامین انجام وظیفه کنند (که بعد از سلطان ، چهار خاندان دیگر هم بر آنها اضافه شد) و وظیفه دلیلى را هم بعد از داوود به دو طبقه (ذریه هفتاد و دو پیر از یاران سلطان اسحاق ، و یاران بعضى از خاندان هاى نامبرده نسل بعد نسل) تفویض کرد (همان ، ص ۶۵ـ ۶۶) و هم اینک یازده خاندان در جماعت اهل حق وجود دارد: خاندان شاه ابراهیم ، عالى قلندر ، بابا یادگار ، خاموش (از نسل سید ابوالوفا) ، میر سور ، سید مصفا ، حاجى بابوعیسى ، ذوالنور ، بابا حیدر ، آتش بگ و شاه حیاس (همان ، ص ۷۲ ; نامه سرانجام ، ص ۲۴ـ ۲۸). از این یازده خاندان فقط دو خاندان اخیر (شاه حیاس و آتش بگ) خاندان هاى شاه مهمان بوده و علاوه بر پیر و دلیل ، جانشین پادشاه هم در ظاهر دارند که همان مسند نشین و رهبر از اولاد آتش بگ و شاه حیاس است ، ولى براى مریدان سایر خاندان ها فقط جانشین پیر و دلیل در ظاهر دارند و جانشین پادشاه در ظاهر نداشته بلکه جلوه حق در هر خاندان ، و مجمع عبادات اهل حق را مقام پادشاه مى دانند (برهان الحق ، ص ۷۲ـ ۷۵).
نماز مخصوص اهل حق اوراد و اذکار خاصى است که در جم خانه انجام مى دهند و به دو صورت جلى و خفى انجام مى شود. اهل حق روزى پنج بار باید مشغول اذکار و عبادت براى تزکیه نفس باشند (نامه سرانجام ، ص ۵۶۵ـ ۵۶۶). دسته اول اهل حق نماز مخصوص اهل حق را مکمل نماز شرعى مى دانند (برهان الحق ، ص ۱۳۸) ، اما دیگران نیاز را جاى گزین نماز دانسته و شرکت یک بار در هفته در جمع هاى نذر و ذکر را براى تمام عبادات کافى مى دانند (سرسپردگان ، ص ۶۳ـ ۶۴ ; گنجینه یارى ، ص ۱۹ به نقل از اطلاعیه دراویش پیرو نور على الهى ضمیمه کتاب اهل حق ، تاریخچه ، عقاید ، فقه ، ص ۲۳۵). در مورد روزه نیز هر ساله زمستان در موعد معین که ابتداى آن ، مورد اختلاف خاندان هاى اهل حق است سه روز متوالى بر همه اهل حق واجب است روزه بگیرند. روزه این سه روز به نیت «روزه مرنوى» است. «مرنو» یعنى غار نو ، ومرتبط به واقعه اى است که سلطان اسحاق همراه سه نفر از یارانش مورد تعقیب دشمنان قرار گرفته در کوه «شندرکوه» مرز ایران و عراق فعلى ، در غارى که پدیدار شده بود سه شبانه روز به حالت روزه گذراندند ، و از آن به بعد به دستور سلطان اسحاق قرار شد هر ساله به همان موعد ، افراد اهل حق سه روز صائم باشند ( نامه سرانجام ، ص ۵۷۰ـ ۵۷۱). بعضى ، این روزه را به نام نیت قَوَّلطاسى به جا مى آورند و یا علاوه بر نیت مرنوى سه روز دیگر را به نیت قَوَّلطاسى به طور استحبابوو نزد بعضى به طور وجوبى روزه مى گیرند (سرسپردگان ، ص ۶۵ـ ۷۱ ; برهان الحق ، ص ۱۴۴ـ ۱۶۱ ; نامه سرانجام ، ص ۵۷۱ـ ۵۷۲). و در مورد روزه ماه رمضان ، مثل نماز شرعى ، بین دو دسته اهل حق اختلاف است (سرسپردگان ، ص ۶۱ـ ۶۴ ; بیان الحق ، قادر طهماسبى کرندى ، ص ۱۱۱ـ ۱۱۲ به نقل از اطلاعیه).
اهل حق وجوه مختلفى به مناسبت ایام روزه دارى و عید فطر به نام سرانه یارى (هر سال براى هر نفر سه ریال پردى ورى برابر سه مثقال نقره خالص) ، سرفطر یارى (پنج شاهى پردى ورى معادل یک ربع مثقال نقره خالص) ، نذر ، و نذر ثبت اعمال به خاندان پیر و دلیل مى پردازند (سرسپردگان ، ص ۷۲ـ ۷۳).
براى وضو ، غسل ، تیمم ، غسل میت و تلقین میت ، نیت و آداب مخصوص جعل کرده اند (سرسپردگان ، ص ۱۲۰ـ ۱۲۵ و ۶۵ ; نامه سرانجام ، ص ۵۷۴ـ ۵۷۶ ; سرودهاى دینى یارسان ، ص ۱۹۴ـ ۲۰۷).
شارب زدن در آیین اهل حق اکیداً ممنوع است و به زعم آنها حضرت على (علیه السلام) و سلطان اسحاق هر دو شارب داشته اند و سلطان اسحاق گفته هر کس تابع على و من است باید شاربش نزند (برهان الحق ، ص ۶۰۷).
بر اساس برخى منابع اهل حق ملک طاووس (نام شیطان نزد یارسان گوران و کرند) مأمور کیفر دادن و آفرینش ناپاکى و پلیدى براى کسانى است که از دستور حق اعراض کنند (سرودهاى دینى یارسان ، ص ۱۷۴ـ ۱۷۵). دسته اول اهل حق شیطان را مرتکب عصیان و تکبر و سرکشى از دستور خداوند مى دانند امّا در عین حال سبّ شخص شیطان را به دلیل این که سبّ مصنوع و مخلوق در حکم سبّ صانع و خالق است  ، جایز نمى دانند و تنها سبّ افعال زشت او را مجاز مى شمارند (برهان الحق ، ص ۳۱۷) و دسته دوم اهل حق ملک طاووس (شیطان) را از فرشتگان و خاصّان حق مى دانند و معتقدند مخالفت وى با خلقت آدم و حوّا مشیّت پروردگار بوده که در ظاهر رانده ولى در باطن مورد لطف حق بوده و مى باشد (آیین یارى ، ص ۵۱ به نقل از اطلاعیه).
منابع
آثار الحقّ  ، الهى ، نورعلى ; به کوشش بهرام الهى ، انتشارات جیحون ، تهران ، ۱۳۷۳ش ;

اطلاعیه دراویش پیرو نور على الهى  ، (ضمیمه اهل حق ، تاریخچه ، عقاید ، فقه) ;

اهل حق  ، مالامیرى کجورى ، احمد ; نشر مرتضى ، قم ، ۱۳۷۶ش ;

اهل حق ، تاریخچه ، عقاید ، فقه  ; محمدى ، محمد ; پازینه ، تهران ، ۱۳۸۴ش ;

بحارالانوار  ، مجلسى ، محمد باقر ; مؤسسة الوفاء ، بیروت ، ۱۴۰۳ق ;

برهان الحق  ، الهى ، نورعلى ; انتشارات جیحون ، تهران ، ۱۳۷۳ش ;

حق الحقایق یا شاهنامه حقیقت  ، جیحون آبادى ، نعمت اللّه ; تصحیح محمد مکرى ، کتابخانه طهورى ، تهران ، ۱۳۶۱ش ;

الحکمة المتعالیة فى الأسفار الأربعه  ، شیرازى صدرالدین ، محمد ; انتشارات مصطفوى ، قم ، ۱۳۷۹ش ;

دانشنامه نام آوران یارسان  ، صفى زاده (بوره که ئى) ، صدیق ; انتشارات هیرمند ، تهران ، ۱۳۷۶ش ;

سرسپردگان  ، خواجه الدین ، سید محمدعلی ; کتابفروشى منوچهرى ، تهران ، ۱۳۶۲ش ;

سروده هاى دینى یارسان  ، سورى ، ماشاءاللّه ; انتشارات امیرکبیر ، ۱۳۴۴ش ;

شرح المقاصد  ، تفتازانى ، سعدالدین ، مسعود، منشورات الشریف الرضى ، قم ، ۱۴۱۲ق ;

شناخت فرقه اهل حق  ، خدابنده ، عبداللّه ; امیرکبیر ، تهران ، ۱۳۸۲ ;

کشف المراد  ، علامه حلّى ، تحقیق حسن حسن زاده آملى ، انتشارات جامعه مدرسین ، حوزه علمیه قم ، ۱۴۰۷ق ;

قواعد المرام ، بحرانى، کمال الدین میثم بن على، قم، مکتبة آیة الله نجفى;

گوهر مراد  ، فیاض لاهیجى ، ملاعبدالرزاق ; سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى ، تهران ، ۱۳۷۲ش ;

معرفت الروح  ، الهى ، نورعلى ; انتشارات جیحون ، تهران ، ۱۳۷۱ ;

نامه سرانجام کلام خزانه  ، صفى زاده (بوره که ئى) ، صدیق ; انتشارات هیرمند ، تهران ، ۱۳۷۵ ;

نگاهى گذرا به تاریخ و فلسفه اهل حق (یارسان  ، مرادى ، گلمراد ; هایدلبرگ ، ۱۹۹۸ ;

نوشته هاى پراکنده درباره یارسان (اهل حق  ، صفى زاده ، صدیق ، مؤسسه مطبوعات عطایى ، تهران ، ۱۳۶۱٫
عبدالرحیم سلیمانى بهبهانى

مطالب مشابه

• جولای 22, 2010 -- تناسخ ، عود ارواح ، دونادون (0)
• آوریل 27, 2010 -- آشنايي با توحيد – مذهب تشبيه (قسمت دوم) (0)

اشاره : جوامع مدرن در نیمه ی دوم قرن بیستم در میان خود ،شاهد ظهور گروه ها و فرقه های دینی جدید بوده اند. این قبیل فرقه های دینی جدید ،گاه برآمده و وابسته به ادیان بزرگ و کلاسیک یا سنتی اند وگاه نیز یکسره مستقل بوده و جدید می نمایانند ؛ گاه چون ادیان کلاسیک ، سازمان یافته اند و گاه چنین نیستند . علل ظهور و پیدایی آنها ، حتی کثرت آنها ، آن هم به ویژه در جوامع مدرن، بسیاری از جامعه شناسان و دین پژوهان را به خود مشغول کرده است .مقاله ی حاضر که ترجمه ی مقاله ای با عنوان  ” cult ” ،برگرفته از “دایره المعارف ENCARTA ” می باشد ،مارا با تاریخچه و آخرین وضعیت فرقه ها وگروه های دینی جدید در جوامع مدرن آشنا میکند .

مقدمه:

“فرقه ی” دینی جدیدCult) ) یا “دین جایگزین”(  Alternative Religion ) ، گروهی دینی است که درمقایسه با ادیان اصلی ، باورها واعمالی متفاوت دارد .”cult  ”ها به صورتی شگرف ،وسیع و ناسازگار، معنی یک “cult  ”و گروه هایی که باید به عنوان “cult” طبقه بندی می شدند راشامل می شود  . امروزه ، اندیشمندان معمولاً اصطلاحات: “دین جایگزین “( alternative religion ) ، ” دین جدید “) new religion)، یا ” جنبش دینی جدید “(new religious movement ) را برای توصیف گروه هایی که از مسیر اصلی دینی جدا شده اند بکار می برند .ادیان جایگزین ، در سراسرتاریخ ظاهر شده اند هرچند ، برخی از آنها به زودی ناپدید شدند ،ولی برخی نیز مقاومت کرده و تعدادی هم سرانجام به عنوان” فرقه های مذهبی ” رسمی پای گرفتند.

ادیان، یک بار به عنوان فرقه هایی شامل : “کلیسای حضرت    عیسی مسیح (ع)قدیسین متأخر “،” شاهدان یهوه “،”تئوسوفی”( حکمت الهی ) و ” علم مسیحی ” طبقه بندی گردیدند .

CULT چیست ؟

واژه ی cult ،به لحاظ تاریخی ، به اعمالی دینی اطلاق گردیده که بر به جای آوردن تشریفات و پرستش مذهبی نسبت به خدا یا خدایان یا پرستش شخص یا شیئ تأکید داشت .  امروزه نیزهمان معنی ادامه یافته و [با همان معنا ]نسبت به فرقه ی مریم مقدس(باکره) و فرقه ی قدیسی خاص بکار گرفته می شود . آنها به پرستش مخصوص آن شخص اشاره دارند .اما معنای واژه ی cultبسط پیدا کرد به طوری که برای بیان جنبش های دینی غیر سنتی یا گروه های مستقل و بریده از ادیان اصلی نیز بکار رفت .

مردم گاهی cult ها و sect ها را با یکدیگرخلط میکنند حال آنکه آنها متفاوتند .  Cultها و  sect ها از این لحاظ که هردو دینی جدید یا تفسیری جدید از یک دین رسمی را ترویج می کنند ، شباهت پیدا می کنند. اما، sect ها گروه هایی هستند که اغلب در اعتراض به چیزی که آنها آن را به عنوان انحراف یا اعتقادی ناخالص می بینند، از یک دین رسمی جدا شده اند اما  cultها، برخلاف sect ها ،در اعتقادشان به نحو تیزتر و صریح تری از ادیان رسمی متفاوت اند . مضافاً اینکهcult  ها نسبت به sect ها،نوعاً ،کوچکتربوده و چندان از انسجامی سازمانی برخوردار نیستند .و بلاخره اینکه cult ها معمولا ً در گرداگرد رهبری شکل می گیرند که مدعی است دارای نیروهایی مخصوص مثل شفا دادن یا غیب گویی است .چنان رهبرانی ، گاهی “کاریزماتیک” خوانده می شوند؛ واژه ای که بر اهمیت تجربه های دینی شخصی انگشت تأکید می نهد . پیروان cult ها، نوعاً ،وفاداری شدیدی نسبت به گروه و رهبرشان احساس میکنند.

اندیشمندانی که فرقه ها[ی دینی ] را به منزله ی نسل اول ادیان مورد توجه قرار می دهند ، اظهار می دارند که چند دین بزرگ روزگاری به عنوان فرقه نگریسته می شدند . این ادیان با گروه هایی کوچک از مردمی که تحت تأثیر القائات رهبرانی کاریزما با عقاید دینی جدید قرار داشتند آغاز شدند .”  مسیحیت ” به عنوان مثال ، با گروهی کوچک از یهودیانی که تعالیم عیسای ناصری را پذیرفته و او را به عنوان ” مسیح ” ( واژه ای یونانی به معنی “برگزیده”) قبول کردند ،آغاز شد .متشابهاً، ” آئین بودا ” به وسیله ی شخصی تنها ، بنام ” سیدارتا گوتاما ” ( بودا ) که اصول آئین هندو را رد کرده وبا تأسیس اصولی از عقاید جدید خود که توسط گروهی کوچک از شاگردانش پذیرفته شد پایه گذاری گردید .

معنای واژه ی cult در غرب در دهه ی ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ میلادی به نحو ی هیجان آمیز و با پیدائی تعداد زیادی از جنبش های دینی جایگزین که اعمالی غیر سنتی داشتند و گمان می شد که جوانان را به سوی مذهب خود منحرف می کنند ،  تغییر کرد. عامه ی مردم این گروه ها و رهبرانشان را افراطی و خطرناک می دیدند واحساس می کردند که آنها بر روی پیروان خود تکنیک های کنترل ذهن را بکار می گیرند .  کسانی که به فرقه های دینی جدید می پیوستند قربانیان تهدید و اجبار یا شستشوی مغزی و یا افرادی به حساب می آمدند که دچار اختلالات احساسی بودند .

واژه ی cult ، در کاربردی عمومی ، رفته رفته برای توصیف هرگروهی با پرستشی تعصب آلود نسبت به یک شخص ، جنبش ، یا علاقه ای مشترک بکار رفت .

علت پیدایش فرقه ها و ادیان جایگزین :

جنبش های دینی جایگزین تمایل دارند در جوامعی که نسبتاً باز بوده و در جایی که دو فرهنگ متفاوت به هم می رسند ،سربرآورده و شکوفا شوند .برای مثال : آنها در امپراتوری روم که نسبت به عقاید متفاوت تساهل ورزیده می شد و برفرهنگ ها ومردمانی مختلف  حکومت می گردید رو به فزونی نهادند .

یکی از آن ادیان ، مسیحیت بود که بعد از تسخیر منطقه ی یهودا ( که امروزه جزو اسرائیل می باشد ) توسط رومی ها در ۶۳ سال قبل از میلاد مسیح (ع) سر برآورد .در قرون وسطی بود که مسیحیت نفوذ خود را در اروپا استقرار بخشیده بود .اما ،کلیسای مسیحی نسبت به جنبش های دینی جدید تساهل نشان نداد و بجای آن ،گاهی درصدد خشونت ورزی علیه آنها و از بین بردنشان برآمد .

ایالات متحده ی آمریکا با تضمین قانونی آزادی دینی ، محل تولد و ظهور بسیاری از جنبش های دینی جدید شده است . آنها که در قرن نوزدهم میلادی پیدا شدند عبارتند از: ” کلیسای حضرت مسیح (ع) قدیسین متأخر ” ( ۱۸۳۰ )،” روحگرایی ” ( حدوداً ۱۸۴۸ ) ، ” شاهدان یهوه ” ( ۱۸۷۲ ) ، ” انجمن تئوسوفی ” ( ۱۸۷۵ ) ، و”علم مسیحی ” ( ۱۸۷۹ ).” هیأت تبلیغی صلح جهانی پدر مقدس ” در اواخر دهه ی  ۱۹۱۰میلادی آغاز بکار کرد و به سرعت پیروان زیادی جذب کرد . این گروه ها ،نوعاً، حداقل در ابتدا ، با سوء ظن ، تمسخر و کینه ورزی و عداوت  استقبال شدند .برای مثال : “اعضای کلیسای حضرت مسیح (ع) قدیسین متأخر “که گاهی تحت عنوان “مورمون “ها شناخته می شوند ، توسط  مردمی بی سرو پا و راند شده از اجتماعات آنها مورد حمله ی فیزیکی قرار گرفتند .

پلورالیسم – [هم ]زیست[ی ] فرهنگ ها و عقاید متفاوت – درست از فردا روز پایان جنگ جهانی دوم ( ۱۹۳۹ – ۱۹۴۵ ) در اروپا و آمریکای شمالی شدیداً توسعه یافت .سربازان اشغالگر آمریکایی مستقر در ژاپن در معرض تعالیم ” ذن “  – مکتبی بودایی که بر مدی تیشن و مراقبه تأکید می ورزد – قرارگرفتند و پس از بازگشتن از ژاپن فرقه های ذن را راه اندازی کردند .

در دهه ی ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ تعداد فرقه های دینی جدید در آمریکا با سرعتی باور نکردنی رشد کرد .اندیشمندان، این رشد را تا حدی متأثر از فضا وشرایط اجتماعی و نیز تغییرات سیاسی ای می دانند که در آن جوانان سبک هایی جایگزین را برای زندگی می جویند. شاید مهمتر اینکه : رئیس جمهور ال. بی . جانسون در ۱۹۶۵ قوانینی را که به موجب آن مهاجرت از آسیا به ایالات متحده شدیداً کنترل می شد ، لغو کرد .در نتیجه ی این الغاء، شمار کثیری از مردم هند ، ژاپن ، کره، و جنوب شرقی آسیا به آمریکا وارد شدند .

در میان مهاجران ،” گورو”ها ، ” سووامی ” ها و مبلغینی که در پی تأسیس شاخه هایی از جنبش های دینی خود در آمریکا بودند ، وجود داشتند .این جنبش ها عبارت بود از : ” انجمن بین المللی کریشنا آگاهی ” ( هارا کریشنا   ) از هند ، ” هیأت تبلیغی نور مقدس ” (که اکنون “الان ویتال” خوانده می شود )،همچنین از هند ، و”کلیسای اتحاد ” از کره به رهبری ” سان میونگ مون “. در اوایل دهه ی۱۹۷۰ هر کدام از این گروه ها پیروان اندکی را در ایالات متحده جذب کردند .

اما همه ی جنبش های جدید دینی از شرق نیامده بودند .گروه هایی هم که در ایالات متحده سربرآورده بودند در دهه ی ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ رشد سریعی را تجربه کردند .” کلیسای علم آئینی “که درسال ۱۹۵۴ توسط نویسنده و فیلسوف آمریکایی بنام ” ال . رون هابارت ” بوجود آمده بود ، طرفداران زیادی پیدا کرد . گروه های دیگری که سربرآوردند عبارت بود از :” راه بین المللی ” تأسیس شده در دهه ی ۱۹۴۰ ، به وسیله ی وزیر رادیو” ویکتور پل وایرویل “، ” کلیسای فاتح جهانی ” ( که ابتدا به “فانوس اعلی “شناخته می شد ) تأسیس شده در دهه ی ۱۹۶۰ توسط عارفانی چون “مارک پرافت ” و ” الیزابت کلار پرافت ” ، و ” فرزندان خدا ” (با نام متأخر ” خاندان ” ) تأسیس شده در ۱۹۶۸ به وسیله ی واعظ انجیلی بنام ” دیوید برگ ” .جنبش های دیگری نیز بوجود آمدند که بر جادوگری ، بت پرستی ، شیطان پرستی و غیب انگاری تأکید داشتند. .
فرقه های دینی جدید و ادیان جایگزین تمایل دارند که به وقت بی ثباتی اجتماعی بوجود آیند . آنها به اعضای [خود ] راه حل های روشنی را برای مشکلات پیچیده ارائه می دهند : وعده ی نجات ، و احساس امنیت با پیوستن به گروه .آشوب اجتماعی دهه ی ۱۹۶۰ و تجربه ی سبک های زندگی جایگزین احتمالاً به افزایش شدید عضویت در فرقه های دینی جدید کمک کرد . سبک زندگی اشتراکی که به وسیله ی ادیان جایگزین تمرین شد ، بسیاری از جوانانی را که به دنبال باز سازی جامعه بودند به خود جذب کرد .

جنبش ضد فرقه ای:

مخالفت با جنبش های دینی جدید در دهه ی ۱۹۶۰ ، به ویژه در میان والدین ، گسترش یافت .علت این مخالفت تلاش های گروه ها برای منحرف کردن جوانان و تقاضاهایی بود که گروه ها از[ به اصطلاح ]منحرفین داشتند .تلاش برای  جذب و سرباز گیری ، برخی مواقع به اخراج جوانان از دانشگاه و رها کردن مسیر اهداف ، و پذیرفتن زندگی دینی تمام وقت در یک وضع گروهی ناآشنا منجرگردید.  متحد الشکل شدن اعضا از روی صداقت و وفاداری و نظم و ادبی که  گروه از  آنها می خواست ، زنگ خطر را به صدا درآورد .گروه ،ممکن بود از آنها بخواهد که لباس هایی عجیب و غریب بپوشند ، رژیم غذایی غیر معمول یا سختی را پیش بگیرند ، ودر مواقعی خاص ،موسیقی [عبادی ]اجراء کرده یا مراقبه داشته باشند ، یا نام جدیدی برای خود انتخاب کنند .برخی از گروه ها از اعضا می خواستند که در اجتماعاتی منزوی به سرببرند واعضای ممنوع شده یا آنها که عضویت شان خاتمه یافته با اعضای خانواده زندگی کنند و دیگرانی هم بیرون ازفرقه.

والدین و وابستگان دیگر ، فرقه هارا متهم کردند که برای جذب و نگهداری اعضای جدید ، فریب و نیرنگ بکار بسته و از مهارت های روانشناختی، عملیاتی که کنترل ذهن یا شستشوی مغزی نام گرفت ، استفاده می کنند .آنها بعداً فرقه ها را متهم کردند که از تکنیک های شستشوی مغزاستفاده میکنند تا توان استقلال فکری و عملی اعضا از آنها سلب شود.اتهامات شستشوی مغزی بعد از خودکشی دستجمعی اعضای “معبد مردم “، مزرعه ای اشتراکی در “جونزتاون” درکشور گویان، در۱۹۷۵  قوت گرفت .طبق فرمان رهبرشان “جیم جونز” ، بیش از ۹۰۰ نفر از پیروان فرقه که اکثراً آمریکایی بودند ،سم خورده و مردند.

نخستین گروه ضد فرقه ای،[به نام ]“کمیته ی آزادی فرزندانمان از [فرقه] فرزندان خدا “(که بعداً “اف.آر.ای.ای.سی.او.جی”یا “فریکوگ” ( FREECOG )خوانده شد) دراوایل دهه ی۱۹۷۰ شکل گرفت .گروه ضد فرقه ای “فریکوگ”، گروه “فرزندان خدا ” را به دلیل اعمال جنسی نامتعارف ، شامل اعمال جنسی اشتراکی و جذب افراد جدید از طریق فریب جنسی ، محکوم کرد . آشکار شدن اینگونه اعمال و نظایر آن ، در اواسط دهه ی ۱۹۷۰منجر به [تأسیس ] جنبش ضد فرقه ای در آمریکای شمالی ، اروپای غربی ،و جاهای دیگرگردید.

در اوایل دهه ی۱۹۸۰ گروه های متشکل از والدین در چیزی که به”شبکه ی فرقه – آگاهی ” معروف گردید، ترکیب شدند .پس از خودکشی دستجمعی در “جونزتاون “، محاکم دادرسی پارلمانی برعلیه پدیده ی فرقه های دینی جدید، در واشینگتن دی.سی منعقد گردید .دولت های دیگر نیز محاکم دادرسی تشکیل دادند که درآنها اعضای سابق فرقه و والدین شان برعلیه عضویت در فرقه شهادت دادند .به خاطر خطرات بالقوه ای که در عضویت در فرقه وجود دارد ، برای رهایی فرزندانشان از گروه، معتقد به مداخله ی زورمندانه بودند .فرزندان ،گاهی برخلاف میل خود ربوده وزندانی شدند .گروه های والدین از عملیات برنامه زدایی [ در تقابل با عملیات شستشوی مغزی فرقه] که فشار روانی سختی را در برمی گرفت تا وفاداری فرد به گروه را بشکند ، حمایت کردند . گروه های مدنی آزادیخواه این گونه کارها را مورد انتقاد قراردادند .مناقشه بر سر فرقه های دینی جدید،جایگاهی برای پژوهش های محققانه در خصوص ادیان جایگزین باز کرد .در اواسط دهه ی۱۹۸۰ ،بسیاری از اندیشمندان [ علوم ]اجتماعی که در خصوص ادیان جایگزین تحقیق می کردند مفاد اندکی در عقیده ی عامه  یافتند که[ حاکی از آن بود که ] فرقه ها برای جذب افراد، برشستشوی مغزی و فشارهای روانشناختی تکیه میکنند. برخی از اعضا که تحت عملیات برنامه زدایی قرارگرفته بودند با استناد به اینکه عملیات برنامه زدایی ،تخلف از حقوق مدنی است، برعلیه مجریان  عملیات برنامه زدایی پیروزی دادگاهی بدست آوردند.این عقب نشینی موجب تضعیف جنبش ضد فرقه ای شد.

ضدیت با فرقه ها علاوه بر والدین از سوی مراجع دیگر نیز صورت گرفت .ادیان جدید ،به لحاظ تاریخی ، با مخالفت ادیان رسمی ، خصوصاً ، فرقه های مسیحی انجیلی [پروتستان] مواجه شده اند. عموماً ، [فرقه های ] مسیحی انجیلی ،گروه هایی که اصول و مبانی مسیحیت ارتدوکس را منکرند، به عنوان ادیانی منحرف به حساب آمده اند . .فعالیت ضد فرقه ای آنها در وهله ی اول شامل تولید ادبیاتی ضد فرقه ای نسبت به اعضای کلیسا و اعضای فرقه  های دینی جدید شده است .

فرقه های خطرناک :

برخی از فرقه های دینی جدید یا ادیان جایگزین ، آشکارا خطرناکند.آنها به خشونت یا فعالیت ضد اجتماعی یا به قرارگرفتن اعضای خود در [معرض] خطر فیزیکی دامن می زنند. تعدادی اندک، اعضا را با خود کشی دستجمعی به کام مرگ فرستادند یا از خشونت ، شامل قتل علیه آدم هایی بیرون از فرقه ،حمایت کردند .جامعه شناسان تذکار می دهند که گرچه فرقه های خشونت گرا توجه رسانه هارا زیاد به جلب میکنند [ولی آنها] تنها اقلیت کوچکی از ادیان جایگزین را شامل میشوند.

فرقه های خطرناک تمایل دارند که ویژگی های معینی را سهم خود نمایند.این گروه ها ،نوعاً ، دارای رهبری ای فوق العاده اقتدارگرا هستند که درپی کنترل همه ی جوانب زندگی اعضا بوده و اجازه ی هیچگونه چون وچرایی را در باره ی تصمیمات به آنها نمی دهد.اینگونه رهبران ممکن است که خود را مافوق قانون بنشانند واز الزاماتی  که دیگر اعضای گروه به آنها ملتزم میشوند، مستثنا کنند.آنها اغلب سناریوی روز رستاخیز را تبلیغ مکنند که این امر آزار و اذیت از سوی نیروهای بیرون از فرقه را[برایشان ] مسلم میکند وبه تبع آن نیاز به آمادگی برای یک نبرد قریب الوقوع و سرنوشت ساز ، نبردی نهایی بین خیرو شر[ را ایجاد می کند ].  آنها ممکن است که جهت آمادگی ،سلاح های آتشین زیادی جمع آوری کنند. متناوباً ، رهبران فرقه، شاید افراد را برای خودکشی آماده کنند ، کاری که بنا به عقیده ی گروه ، آنها را به جایگاه سعادت جاودانه منتقل می کند .

بزرگترین خسارت جانی مربوه به فعالیت های فرقه ای ،وقتی رخ داد که ۹۱۳ نفر از اعضای “معبد مردم ” در “جونز تاون “، مزرعه ای اشتراکی در “گونان” که توسط “پاستور جیم جونز ” رهبری می شد ، مردند.در ۱۹۷۸ یکی ازنمایندگان کنگره ی آمریکا به منظور رسیدگی به[این ] اتهامات که گروه ، اعضا رابرخلاف میلشان نگه می دارد ، از مزرعه ی اشتراکی دیدن کرد .رهبران فرقه، نماینده و چهارنفر دیگر را که شامل سه گزارشگر روزنامه می شدند به قتل رساندند .سپس “جونز” دستور داد که پیروانش به صورت دستجمعی با نوشیدن” پانچ”[(نوشابه ای مرکب ازآب میوه و مشروبات گازدار) ] درآمیخته با سیانورخودکشی کنند .

چند فرقه دیگردر دهه ی ۱۹۹۰ دچار رسوایی جهانی شدند .در سال ۱۹۹۳ بین نمایندگان حکومت آمریکا و شاخه ی” داوودیان ” از[ فرقه ی]“واکو” ، درتگزاس ، درگیری پیش آمد که درنتیجه ی آن، ۸۰ نفر از داوودیان ، که حدوداً ۲۰ کودک در میان آنها بود ، کشته شدند . [ در این درگیری ]چهارنماینده ی دولت فدرال نیز کشته شد .در ۱۹۹۴، ۵۳ عضو [فرقه ی]“سنت بین المللی وخورشیدی نظم شوالیه گری “( که عرفاً “معبد خورشیدی “خوانده می شود )، و اعضایی در دو روستا در سوئیس و پایگاهی درنزدیکی مونترال کانادا خودکشی کردند .  اعضای[ فرقه ی] “معبد خورشیدی ” عقیده داشتند که روح مردگان آنها نهایتاً به سیاره ای دیگر منتقل می شود .

بسیاری از اعضای این فرقه براثر خودکشی یا قتل از ۱۹۹۵تا۱۹۹۷ جان باختند .در توکیوی ژاپن ، اعضای [ فرقه ی ] ” اوم شین ریکیو”در ۱۹۹۵،گاز سمی اعصاب در یک ایستگاه زیرزمینی توکیو رها کردند که به موجب آن ۱۲مسافر کشته و بیش از ۵۰۰۰ نفر زخمی شدند .رهبران گروه محاکمه شده و چند تن از آنها به مرگ محکوم گردیدند.

بزرگترین خودکشی دستجمعی در ایالات متحده و در سال ۱۹۹۷ ،وقتی رخ داد که ۳۹ نفر از اعضای [فرقه ی ] “دروازه ی آسمان ” خود را در” رانچو سانتا فی” کالیفورنیا کشتند . اعضای فرقه ،اعتقاد داشتند که باخود کشی ،ارواح آنها ،اجسادشان را ترک گفته و به اقلیمی بالاتر صعود می کنند . بخشی ازایمان آنها  از اعتقاد به بشقاب پرنده ناشی می شود. آنها براین باور بودند که بشقاب پرنده در پشت ستاره ی دنباله دار هالی پنهان بوده و وقتی به زمین نزدیک میشود ،ارواح آنها را منتقل می کند .

آینده ی فرقه های دینی جدید :

جامعه شناسان انتظار دارند که ادیان جایگزین در غرب و در فضای آزادی فردی که برفرهنگ غربی مسلط است به رشد خود ادامه دهند .ضدیت با ادیان جایگزین ،معمولاً ، در آمریکای شمالی فروکش کرده است .جنبش عصرجدید، تساهل نسبت به تجربه های معنوی مختلف را افزایش داده و موضع مردم را نسبت به دین تغییر داده است .اما ضدیت با ادیان جایگزین در دیگر کشورها ،به ویژه اروپای غربی شدیدتر رشد داشته است . به عنوان مثال ،حکومت های فرانسه و آلمان ، ، کلیسای علم آئینی را به عنوان دین به رسمیت نمی شناسند ؛ برخی مقامات رسمی ادعا می کنند که سازمان آن ،ضد دموکراسی است .فرقه های دینی دیگر که در اروپا به مشکل برخورده اند شامل ” شاهدان یهوه ” و کلیسای اتحاد ” می شود .

برگرفته از : “Cult,” Microsoft® Encarta® Online Encyclopedia 2004   http://encarta.msn.com © ۱۹۹۷-۲۰۰۴ Microsoft Corporation.

ترجمه:رستم نوچه فلاح

مطالب مشابه

• جولای 11, 2010 -- تهاجم معنويت در قرن بيست و يك(اکنکار،اشو، تی اس ام و …) (0)

کلید واژه: تهاجم فرهنگی، تهاجم نو پدید، معنویت سکولار، معنویت تلفیقی، اکنکار، خدای شیء وار، فردگرایی،تی اس ام،اوشو.

جستار ورودی:
تفکر غرب، یک سیر نزولی از زَبَر به زیر، از تفکر شهودی به جهان بینی تکنیکی، از آخرت نگری و معاد به تاریخ پرستی را پشت سر گذاشته است، به گونه¬ای که منجر به بطلان تدریجی معتقدات معنوی شده است. ما از این جریان امروزه به «نهیلیسم» یا «نیست انگاری» یاد می کنیم، که «هرمان رائوشینگ» آن را مجموعه ای از آراء می داند که منکر هر گونه وجه امتیاز میان خیر و شر هستند.
به عنوان مثال،  نهیلیسم نیچه به طور آشکارا، نابودی ارزش های ما بعد الطبیعی را مدنظر قرار می دهد، و این همان روندی است که در دهه های بعد همچنان در غرب دنبال می شود.

این جریان قوی در اندیشة غرب به نفی ارزش های دین بسنده ننموده و متعاقباً در قرن بیستم، با تکیه بر «فردیت» و «آزادی شخصی» هر گونه آرمان عینی و نظام ارزشی را نفی می کند و نوعی آنارشیسم قرن بیستمی را بنیان می نهد که به زعم «رائوشینگ» مبتنی بر «غیر واقعی شناختن همه واقعیت ها» می باشد، یعنی پوچی (ابسورد)، دوره ای که در آن انسان نه به خدا ایمان دارد و نه به کفر، فقط به یک چیز معتقد است و آن پوچی است و بس.
ورود چنین تفکری از غرب به شرق و در ادامه به سرزمین ایران، حاصل چند دلیل است یکی از آن دلایل، خودباختگی است.

خودباختگی از سموم روانی است که معمولاً در فرد یا گروهی بوجود می آید و باعث بی ارزش دانستن خود و اکثر هنجارهای اعتقادی و رفتاری جامعة خویش می گردد، در عوض فرد یا هنجار مقابل را دارای ارزش دانسته و بدون تفکر، از او تأثیر می پذیرد.
خودباختگی فرهنگی و به تبع آن خودباختگی معنوی، از شاخه های اصلی خودباختگی محسوب می شود، که در آن فرد نسبت به اعتقادات راستین خویش دچار شک و سردرگمی شده و با حالتی سرخورده و سرزنش گونه به اعتقادات خویش می نگرد، و در عوض ناحق را حق فرض کرده و به معنویت های کاذب و نوپدید، دیدی اصالت وارانه دارد و همین بس که از غرب وارد شده، آن را می پذیرد و به عنوان الگو قرار می دهد.

البته نباید از شاخصه عرفان های کاذب غافل ماند و جاذبه های آن را نادیده گرفت؛ عرفان های کاذب عموماً تفکر زدا هستند و چهار مقوله الکل، اعتیاد، سکس و مدیتیشن در آنها به وفور یافت می شود؟ که قدرت جذب کنندگی زیادی در بین جوانان دارند.
با تکیه بر کیف جسمی جوان(میل جنسی)، هم روح او را تسخیر می کنند، هم اهداف پلید خویش را پیش می برند. در این مقاله سعی شده طی چند گفتار، ضمن توضیح تهاجم معنوی و بازخوانی معنویت سکولار، به بررسی مکتب معنوی نوپدید، اکنکار،و اوشو و تی اس ام که چند صباحی است در ایران جولان می دهند و نسبت به معنویات کاذب وارداتی دیگر، موفق تر بوده، پرداخته و پس از توضیح و تشریح مکتب، و نقد منصفانه آن، عوامل نفوذ و هدف سردمداران را مشخص ساخته و در گفتار پایانی به راه مقابله با چنین معنویتهای بپردازد.
و با استفاده از ضرب المثل معروف «ادب از که آموختی؟! از بی ادبان» تشریح معنویات کاذب، مقدمه ای باشد برای تفکر و تأمل در عرفان و معنویت راستین خودمان اسلام. انشاء ا…

گفتار اول:
دین، تهاجم فرهنگی و تهاجم نوپدید:

شاید هیچ کلمه ی دیگری غیر از دین نباشد که همواره و آشکارا خیلی صاف و ساده به کار برود ولی در واقع نمایانگر نگرش هایی باشد که نه فقط بسیار متفاوت هستند بلکه ما نعة الجمعند.
عده ای کلمه ی دین را از دیانت می دانند که از فارسی گرفته شده و به معنای شریعت و قانون است و دیگری حس روحانی که نیک و بد را از هم تمییز می دهد.
گروهی از روانشناسان نگاهشان به دین اینگونه است؛ در ضمیر هر یک از افراد بشر تصور کم و بیش مبهمی از مبدأ کل یعنی آفریننده جهان موجود است و همه کس طبیعتاً میل به درک آن مبدأ دارند حس دینی عبارت است از؛ همین تمایل طبیعی و با اینکه در تمام افراد بشر یکی است. ۱ ـ دین:

نزد آنها بواسطه ی اختلاف محیط ها و به مناسبت های دیگر متفاوت گردیده و در نتیجه ادیان مختلف به وجود آمده است  بر اساس همین نگاه، شرک، دین نخستین آدمیان نادان بوده است و خداپرستی دینی است که بعداً از درون شرک سر بر آورد.
گروهی از جامعه شناسان مثلا امیل دورکیم، جامعه شناس مشهور فرانسوی می گوید:
دین نظام وحدت یافته ای است از اعتقاد و اعمال مربوط به اشیاء مقدس، یعنی اشیایی که مجزّا شده و تحریم گردیده اند. اعتقاد و اعمالی که همه ی گروندگان را در جمعیت اخلاقی واحدی که معبد نامیده می شود، وحدت می بخشد.
ویلیام جیمز، فیلسوف و روانشناس آمریکایی که به دین نگاه فردی دارد می گوید همانطوری که اکنون من از شما می خواهم که دواطلبانه آن را بپذیرید باید برای ما به معنی احساسات، اعمال و تجربیات هر یک از افراد بشر در خلوت خودشان، تا جایی که فرد خود را در رابطه با هر آنچه که الهی می پندارد و می بیند، بوده باشد.

در چنین آشفته بازاری است که جان هیک معتقد شده تعریف واحدی برای دین وجود ندارد.
دین به اندازه ای ساده است که هر بچه عاقل و بالغ، یا هر آدم بزرگی می تواند یک تجربه دینی حقیقی داشته باشد و به اندازه ای جامع و پیچیده است که فهم کامل و بهره گیری تام از آن نیازمند به تجربه و تحلیل می باشد.
دین به این معنای متکثر و متعدد می شود. دریایی که از هر طرف جرعه ای برداری هم آب دریا هست و هم نیست. به نظر نگارنده می توان معنای واحدی از دین ارائه نمود؛  دین اعتقاد به یک نیروی فراتر از خود می باشد (حال ماورایی یا غیر ماورایی) که لازم می دارد تقدیس یا تکریم فرد را نسبت به آن نیرو.

۲ـ تهاجم فرهنگی:
تهاجم فرهنگی به معنی انتقال معانی میان نظام های فرهنگی، بدون رضایت دو طرفه است. به عبارت دیگر، اگر یک نظام فرهنگی ارزش های خود را با استفاده از قدرت بر نظام دیگری تحمیل کند، تهاجم فرهنگی صورت می گیرد.
بر خلاف مبادله ی فرهنگی که در آن، نظام ها توسعه یافته و تغییرات را بر می تابند.
در تهاجم فرهنگی، ارزش های اصلی هر نظام مورد تردید قرار گرفته و به مرور زمان نظام های ارزشی و فرهنگی از بین می روند.
البته به گمان بسیاری از اندیشمندان فرهنگ ذاتا در حال تحوّل بوده و توسعه فرهنگی در گروه وجود ارتباطات و تعاملات فرهنگی است، با این حال در صورت بروز یکی از اشکال ذیل این فرایند مثبت، صورت تهاجمی به خود گرفته، منجر به بروز تهاجم فرهنگی می شود.
شکل اول: تحمیل عنصری به جای گزینش آن (تحمیل فرهنگی)
شکل دوم: پذیرش عناصر تازه به جای تحلیل آنها (تخریب فرهنگی)
شکل سوم: مصرفی بودن فرهنگ به جای مولّد بودن آن (تسلیم فرهنگی)

۳ـ تهاجم نوپدید قرن بیست و یکم:
در تاریخ تمدن بشری نه دین بی فرهنگ داریم نه فرهنگ بی دین، البته در این میان، این دین است که تمدنها را پدید می آورد.
به نظر می رسد رابطه ی دین و فرهنگ عموم و خصوص مطلق باشد. به این لحاظ که دین عام باشد و فرهنگ خاص. اما نمی توان نقش مؤثر و اثرگذار فرهنگ در حوزه ی دین را نادیده گرفت. و در  نگرش های متفاوت جای این عام و خاص عوض می شود.
از آنجا که دین ساحت های مختلفی دارد و هر ساحت شوؤنی از زندگی فردی انسان را در بر می گیرد؛ مثلا دین علاوه بر پرداختن به شأن جاویدان هستی آدمی، متکفّل دادن جهت اساسی به جنبه ی متغیر زندگی او نیز هست و آهنگ اصلی حرکت او را به سوی کمال تنظیم می کند.

این انسان است که با بینش و برداشت خاص که از دین ـ البته با رعایت موازین اسلام ـ در زمانها و مکانهای مختلف دارد، تکلیف خود را می شناسد.  از تهاجم فرهنگی می توان صُور مختلف حضور دینداران در عرصه ی تهاجم فرهنگی، که در ارتباط مستقیم با دین می باشد، برشمرد.

این تهاجم نوپدید دینی، به سه روش است:
الف) تحمیل ارزش های دینی بیگانه به درون فرهنگ اسلامی
ب) تخریب بنیان های ارزش دین مبین اسلام
ج) تحدید مرزهای گسترده اسلام و ممانعت از تولید فرهنگ اسلامی.

دشمن از هر راهی که بتواند منتظر ضربه زدن است. به دنبال سلاح به روز می گردد، تا از همان طریق دین را به انزوا کشیده و اهداف خویش را پیش برد.
تاریخ نشان دهنده ی سیر تهاجم به ساحت پاک اسلام است، از تشویه اسلام و سیمای جذاب حضرت محمد(ص) که سابقه در تاریخ پیدایش اسلام و عکس العمل یهودیان و مسیحیان وقت دارد، شروع شده و تا حال به انحاء مختلف از سوی یهودیان و مسیحیان ادامه دارد.

خداوند تبارک و تعالی در این رابطه به حضرت محمد(ص) فرمود: ای پیامبر در بین ایشان (یهودیان) براساس آنچه خداوند نازل فرموده حکم کن و از اهواء ایشان بر حذر باش که ایشان در پی انحراف تو از بعضی احکام الهی اند.
و استمرار این هجمه تا حال ادامه دارد. منتگری وات در شرح احوال حضرت رسول می گوید: هرگاه تنها می ماند و در مأموریت خود برای پیامبری دچار تردید شد به خدیجه روی می آورد.
یا اسقف تورپین در تاریخ شارل بزرگ می نویسد: بتی که صحرانشینان آن را می پرستیدند، به دست شخص محمد]ص[ ساخته شده بود. وی در زمان حیات خود به واسطه ای گروهی از اجنه و شیاطین با هنر سحر و جادو دارای چنان نیروی غیر قابل مقاومتی شده بود که به هیچ وجه شکسته نمی شد.

این روش تخریب تا آنجا ادامه پیدا کرد که منتهی شد به، کتاب آیات شیطانیِ «سلمان رشدی». البته این روش هنوز ادامه دارد و در خارج از مرزهای اسلام بسیار اثرگذار است. روش اثرگذار دیگر «تحدید دین» است.
در جریان تحدید دین آنچه مورد هجوم واقع می گردد، نه ماهیت گوهر اصلی دین است، بلکه قلمرو حاکمیت و حضور دین می باشد.
کنار زدن دین از عرصه های مهمی چون «علم و دانش» و یا «سیاست» خود به خود باعث «فردی شدن» دین می شود و در نهایت شاهد آن خواهیم بود که دین از عمل بر روی کره ی خاکی منع شده و صرفا امری اخروی قلمداد می شود، کار دنیا را کنار گذاشته و به آخرت می پردازد.

این تصویر ساده حکایت از دردی قدیمی در پیکره ی عالم اسلامی دارد که چندین سال است در غالب فلسفه های گوناگون به حیات خود ادامه می دهد.
اما شاید از همه مهمتر و به روزتر، جریان دینی ضد اسلام، که به طور غیر مستقیم منجر به زوال دین در جوامع امروزی می گرددباشد. از ویژگیهای مهم این جریان یکی این است که، از «دین علیه دین» بهره می گیرند. و این کار توسط تحریف اصول و ارزشهای دینی به انجام می رسد.

تهاجم نوپدید دینِ انسان ساخت علیه دین حق، از خطرناکترین حالات تهاجم فرهنگی می باشد.
زیرا اهداف دشمن و چگونگی عملکرد آنها به روشنی مشخص نیست. بهمین دلیل توجه به این مسئله از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است. تهاجم فرهنگی از این نوع است که به شبیخون فرهنگی و ناتوی فرهنگی تبدیل می شود.
در دایرة المعارف ادیان جدید، که به تازگی در انگلیس منتشر شده است، بیش از ۲۵۰۰ دین و مرام نوپدید ـ که هر کدام متدینین و مؤمنین خاص خود را دارد ـ شناسایی شده است.

برخی از این ادیان و مکاتب بسیار فعالند، مانند کلیسای شیطانی، شاهدان یهوه، کلسیای علم شناسی، فرزندان خداوند، اکنکار (دین نور و صوت)، مورمونها و جامعه ی بین المللی وجدان کریشنا، که فضای عینی و تبلیغات رسمی در سطح جهان دارند.
برخی دیگر مانند زیر مجموعه ذن و بودسیم که در ایران تحت عنوان «اشو» تبلیغ می شوند، وجود دارد. و بسیار فعالند. عمق شبیخون فقط در قالب آمار به چشم می آید، حدود ۸۰ میلیون نسخه کتاب در مورد عرفانهای کاذب در کشور منتشر شده است و بعضی از این کتب بیش از ۱۵ بار تجدید چاپ شده اند.
در جامعه ی ایران اسلامی، محققان حدود ۲ هزار عنوان کتاب در زمینه ی توسعه ی عرفانهای تصنعی شناسایی کرده و حدود ۵۰ فرقه و نحله ی نوظهور، دارای سایت، مؤسسه یا وبلاک بوده و در کشور فعالیت بیشتر و نمایان تری دارند.

گفتار دوم:
معنویت سکولار:
در آغاز قرن ۲۱ از لحاظ تنوع معنویت کشور آمریکا، آشفته ترین کشور می باشد، بیش از دوهزار و صد گروه دینی در این کشور وجود دارد، که هر کدام وابسته به دین و مسلکی خاص می باشد.
البته از دو قرن پیش، تنوع دین و مسلک درون جامعه ی مسیحی شکل گرفت. کلیسای مسیحیان که از ابتدای تشکیل کشور آمریکا حضور داشت، تنها با گذشت یک قرن، ۳۰۰ انشعاب جدید را به وجود آورد.

کشور آمریکا هم نه مخالف، بلکه از این کار کلیسا بسیار خشنود گردید. چون شعار سردمداران این کشور به جامعه ی خویش این است؛ «زندگی کن و بگذار زندگی کنم» تأکید شدیدی بر فردگرایی در مسائل دینی دارند. کسی مزاحم دیگری نشوند، هر دینی که انتخاب کرده ای، مهم نیست، مهم آن است که این پایبندی به دین، نباید مزاحم آزادی دیگری یا سیاست کشور شود.

۱) مؤلفه های سکولار:
جنبش دانشجویی سال ۱۹۷۰ در آمریکا و اروپا، درخواست جوانان و زمزمه های بازگشت به معنویت، تمدن غرب را بر آن داشت تا براساس همان دید «کشور برای قیصر، کلیسا برای پاپ»، معنویتی تازه به جامعه تزریق کند.
تا نه کشور از چنگلشان درآید، نه روح تشنه ی حقیقت، تشنه بماند و چه معنویتی بهتر از معنویت سکولار؛ که اساس و بنیان آن، جدایی دین از سیاست است.

مشخصه های اصلی معنویت سکولار:
الف) معنویت منهای شریعت: ادعا می کنند می توان به معنویت دست یافت،و با آن به یک آرامش نسبی رسید ولی خود را مقید به شرایع دست و پا گیر و بعضا کسل کننده ی ادیان نکرد.
اگر تنها هدف شریعت رسیدن به آرامش است، خوب می شود با اعمال معنوی (پرواز روح، مدیتیشن) بدون هیچ گیر و داری به آرامش رسید.

ب) انسان محور به جای خدا محور: با نگاه امانیستی غرب به عالم، چه در معنویت، چه در غیر آن، جایی برای خدا تعبیه نشده است.
غرب در برابر خداوند، احکام و قوانینش بر نمی تابند، چون اولین احکام در مورد سردمداران اجرا شده و آن لقمه ی چرب و نرم از ایشان گرفته می شود. پس اگر قرار است معنویت باشد، نباید جایی برای خدا و شریعتش در نظر گرفت، اکثر قریب به اتفاق گروههای جدید معنوی، با نگاه افراطی به انسان، جایی برای خداوند در عرفانشان ندیده اند.

ج) ختم عالم به دنیا: عالم نزد اکثرا گروههای معنوی نوپدید، ختم به همین عالم می شود. برای اینکه می خواهند گرفتار معاد و روز واپسین ـ که صحنه ی عدل خداوند برپا گشته و بنابر عدالت هر چیزی سر جای خودش قرار می گیرد ـ نشوند.
عالم را محدود به همین دنیا دانسته و قصه ی مرگ و زایش را تعبیر به تناسخ و چرخه ی کارما (علت و معلول) کرده اند، تا بشر معنوی قرن ۲۱، سرگرم توجیح شده و هر چیز را در مقابل خویش دید، با قانون تناسخ تشریح کند.

۲) معنویات تلفیقی:
کشور انگلیس، سابقه ی ۴۰۰ ساله ، در فرقه سازی دارد. معنویت های شرقی را گرفته، پس از بازسازی، دوباره به شرق صادر می کند.
غرب که همچنان سودای رهبری جوامع بشری را در سر می پروراند، در قبال انسانهای سر خورده از دنیای مدرن، که در پی یافتن نور حقیقت خود را به هر سو کشانده تا در ساحلی آرام گیرد، و دل ناخشنود خویش را تسلی دهد معنویات کاذبی توصیه می کنند، تا این تلاطم داخلی را آرامشی نسبی فراگیرد.

در نوع معنویات پیشنهادی، هیچ خساستی به خرج نداده، هر چه منجر به آرامش جوامع شود، مفید است لذا از عرفانهای شرق و غرب عالم، کمک گرفته و با تلفیقشان در هم و تولد مکاتب نوپدید از آن عرفانها، روح معنوی جامعه را باز به تسخیر خویش در آورده اند.

عرفانهای شناخته شده از این قرار است:
عرفان هندی، عرفان آمریکایی، عرفان مسیحی، عرفان یهودی، عرفان چینی، فراعلم (روانشناسی)، زبان تصویر یا سینما ماوراء.
از این شبه عرفانها یا به صورت مستقل استفاده می شود مانند سینما ماوراء یا به صورت تلفیقشان و کشف مکاتبی جدید، مانند (اکنکار و اوشو).
از عرفانهای کشف شده، چند مکتب به صورت فعال در ایران حضور دارند.

مکاتب: سای بابا، رام ا…، اوشو، اکنکار، کارلوس کاستاندا، پائولوکوئیلو، دالایی لاما، فالون دافا، مدیتیشن یا TM و شیطان پرستی، البته شیطان پرستی را نمی توان به عنوان مکتب معنوی نامید، هر چند در شاخه ای از آن، «شیطان پرستی فلسفی» رگه هایی از معنویت وجود دارد.

از چند مکتب جدید، سه مکتب اکنکار (دین صوت و نور)، عرفان او شو و شیطان پرستی از بقیه ی مکاتب در ایران یک سروگردن بالاتر می باشند، هم از لحاظ کیفی و هم از لحاظ جذب نیرو.
اکنکار با سفرهای متعدد روح، در پی فرار از واقعیت و دل خوش کردن به سفری روحانی و رسیدن به آرامش در پرتو خلسه و مدیتیشن می باشد.اوشو هم با رها کردن انسان در منجلاب شهوت بجای ازادی او را اسیر وحریص شهوت دو چندان می کند.

گفتار سوم: معنویت اکنکار (دین صوت و نور)
ـ پیدایش:
سال ۱۹۶۵، فرقه یا مکتب اکنکار، توسط پال توئیچل (۱۹۷۱ ـ ۱۹۰۸ م) در شهر چن هسن، واقع در ایالت مینه سوتا، پابه عرصه ی هستی نهاد و ۲۲ اکتبر ۱۹۷۰، در سان دیاگو کالیفرنیا به صورت یک سازمان غیر انتفاعی تأسیس شد.
در حال حاضر مرکز این مکتب در ایالت سینه سوتا است.
پال پس از ۲۵ سال پرورش، تحت اساتیدی همچون فوبی کوانترز و ربازار تارز، اساتید اک اهل تبت، نخستین استاد حق در قید حیات (ماهانتا) از اهالی آمریکا گردید.  مکتب اکنکار، یک عرفان آمریکایی و از زیر شاخه های عرفان سرخپوستی است، ولی رگه های عرفان شرقی (هندویسم و بودیسم) در آن به وفور یافت می شود.

این مکتب، تلفیقی از آموزه های انواع و اقسام ادیان (الهی و غیر الهی) است، البته رمز موفقیت خویش را در همین نکته می داند، که با هیچ دین و آیینی مشکل ندارد و در این مکتب از مشاهیر همه ی ادیان یافت می شود. کتاب مقدس اکنکار، «شریعت کی سو گماد» است.

کی سوگماد، اکنکار را چنین تعریف می کند: (راه طبیعی بازگشت به سوی خداوند، اکنکار (دانش باستانی سفر روح) نام دارد که عملی دقیق بوده، خالص ترین تعالیم را در بر می گیرد. اکنکار قائم به ذات است و عقل از سادگی آن مبهوت می گردد از همه ی تعالیم کهن تر و سر چشمه ی تمام مکاتب است.)  مهمترین هدف این مکتب سفر روح و خلاص شدن از چرخه ی کار ما و تناسخ است.

ـ وضعیت مکتب اکنکار:
نمی شود کتابی از اکنکار مطالعه کرد و تناقض و تضادی را پیدا نکرد، ولی از آنجا که هدف این مقاله، نقد مکتب به طور خاص نیست، اجمالاً مطالبی را که موجب لطمه بر دیگر ادیان، شده بیان و نقد می کنیم:
۱ـ۵٫ مشاهیر مکتب: پال توئیچل، به عنوان کاشف دوباره ی دانش باستانی، اکنکار  شاخته می شود. این قید دانش باستانی، پال را بر آن داشت تا از ادوار گذشته، اکیست هایی جور کند و چه کسی، بهتر از مشاهیر تاریخ. از میان تمامی ادیان، بهترین ها را گلچین و به عنوان اکیست معرفی می کند.

به ۵۰۰ سال قبل از میلاد می رود، خود را شاگرد فیثاغورث و ایشان را از اساتید اکنکار می داند  از پندار نیک، گفتار نیک، و کردار نیک زرتشت استفاده کرده و ایشان را اکیست می داند  از بودا، مسیح، شوپنهاور، سخنانی به میان می آورد و با تأیید کلام این بزرگان، آنان را اکیست می داند.
لائی تسی که در چین بیماران را شفا می داد اکیست بوده.  تولسی داس، شاعر و عارف قرن ۱۷ م و جلال الدین رومی (مولانا) شاعر، عارف و حکیم پارس در قرن ۱۳ م را از مشاهیراک می داند.

حافظ، شاعر قرن چهاردهم میلادی را پیرو اکنکار می داند.
شمس تبریزی را از طرفداران پر و پا قرص اکنکار می داند و در آخر همه را یک جا مرید اکنکار، خود و مکتبش را مراد و عامل پیشرفت می داند.
ما، در این مدرسه معلمین بیشماری داشته ایم، از آن جمله: محمد، عیسی، موسی، کنفوسیوس، بودا، کریشنا، زرتشت، سقراط، کپرنیک، مارتین لوتر، شکسپیر، امرسون، انیشتین و… این فهرست پایان ندارد رشته های تحصیلی ما در این مدرسه، «از کیستم» آغاز شده و تا مفهوم زندگی تعمیم می یابند.

کتابهای درسی ما، قرآن، انجیل، تورات و کتب دیگری چون کابالا، تائو دجنیگ، کتاب تقدیر، (ای چینگ)، تعالیم بودا،
بها گوادگیتا، کتاب مورمونها، دیلی نیوز و حتی لالایی های کودکانه بوده اند.
هدف اکنکار، (حکمت باستانی برای عصر حاضر) نیز همانند مؤسس این مدرسه قدیمی، آموزش علوم پایه است. بسیاری از ما، مدت مدیدی است که در این کلاسهای درس حضور داریم. ما مایلیم پیشرفت کرده وافق دیدگاههای خود را توسعه دهیم. می خواهیم جایگاه خود را در طرح بزرگ هستی بهتر بشناسیم و عملا کاربرد آن را تجربه کنیم.

نکته جالب آنکه، تمام افراد مشهور و معروفی که پیرو مکتب اکنکار بوده، در قید حیات نیستند. آقای پال برای مثال حتی نام یک نفر از مشاهیر معاصر، که مکتب ایشان را تأیید کند نبرده و به مشاهیر ادوار گذشته اکتفا کرده است.
دلیل هم اینکه، آن مشاهیری که از دنیا رفته اند، وجود ندارند تا از خود دفاع کنند.

عزیزان می توانند با رجوع به کُتب این بزرگان فی المثل (مولانا، شمس، حافظ) و تأمل در آن، آیا نکته ای، کلامی، اشاره ای هر چند کوتاه به این مکتب اکنکار داشته اند یا نه؟!!
نکته جالب دیگر اینکه، در نیم قرن اخیر، تمامی ماهانتاها از کشور آمریکا و ایالت کالیفرنیا می باشند، در صورتی که ۹۷۰ ماهانتا قبلی از اقصی نقاط عالم بودند. ولی بعید می دانم که دیگر، به جز از آمریکا منجی و ماهانتایی به عالم عرضه شود.
۲ـ۵٫ پیدایش خاموش و پیشبرد سیاسی: هر چند بخواهیم به قضایا مثبت نگاه کنیم و قائل شویم اساتید حق در قید حیات، تصادفا همگی سر از آمریکا در آورده، هیچ قصد و غرضی را دخیل ندانسته صرفا حالات معنوی و روحانی افراد باعث چنین انتخابی شده با مشی و روش اساتید، تناقض پیدا می کند.

چه می شود که یکباره پس از گذشت ۵ سال از برگزاری کلاسهای محدود و غیر رسمی در سال ۱۹۶۵ م یکباره در سال ۱۹۷۰ م هم زمان با تأسیس مدرسه ی غیر انتفاعی، حجم تبلیغ و ترویج مکتب اکنکار چند برابر می شود.
شواهدی از رابطه ی پال با سازمان سیا حکایت دارد، یا اینکه پال در رستورانی مشغول نوشیدن آب پرتغالی بوده و پس از آن یک باره ناپدید می شود و چند ماه پس از پیدا شدن ایشان، مدرسه ی غیر انتفاعی اکنکار تأسیس می شود، با آن حجم عظیم تبلیغات، نشر کتب و سفرهای مختلف پال به اقصی نقاط کشور.
این نمی تواند باشد مگر نسخه پیچیدن از نوع امپریالیسم آمریکایی، هم برای مردمان خویش و هم دهکده ی جهانی، که داعیه ی آقایئش را درسر می پرورانند.

۳ـ۵٫ فردگرایی و انزوا: تأکید بسیار زیاد دارند بر انزوا و دوری جستن از اجتماع. در احوالات پال آمده ایشان اجتماع را دوست نداشت  یا اینکه در اکنکار هر کسی قصر منحصر به فرد خودش را می سازد.
در قلمروی اکنکار آنچه که هرگز مفقود نمی شود و از دست نمی رود فردیت است.

در جای دیگر با تعریف و تمجید از اساتید نظام وایراگی، اکسیت ها را دعوت به کناره گیری از سیاست و مسائل اجتماعی می کند: استادان اک، عضو نظام برادری وایراگی هستند. واژه سانسکریت وایراگ به معنای غیر وابسته است.
این استادان از امیال و خواسته های دنیوی رسته اند. تنها مأموریت آنان هدایت روح به سر چشمه ی الهی است. مسائل اجتماعی برای آنان جذابیتی ندارد.
و غالبا از سیاست و سایر شاخصه¬های دنیوی کناره می گیرند.

این مسائل نشان دهنده ی آن است که، چرا قبله ی این مکتب آمریکا است و از آنجا تکان نمی خورد.
ابتدا برای مردم خویش و در نهایت عالم، مسلکی آوردند که با اصل سکولار و امپریالیسم آمریکای منافاتی نداشته باشد. سیاست به کار خودش بپردازد و دین هم به دینداری خویش. کسی کاری با سیاست نداشته باشد، آنها هم کاری با دین ندارند.

ـ اکنکار در ایران:
پال قبل از مرگش در سال ۱۹۷۱ م ۶۰ اثر دست نویس را کامل کرد که حدود ۳۵ جلد از آنها منتشر شده اند از این ۳۵ جلد، حدود ۲۰ جلد آن به فارسی ترجمه شده است.
بعضی از آثاراش مانند «اک ویدیا» و «اکنکار کلید جهان¬های اسرار» چند بار تجدید چاپ شده است.

البته در ایران بیشتر کسانی که صاحب تفکر هستند، تفکرشان رواج یافته است مانند پائلوکوئیلو و کاستاندا …،
ولی در این بین تفکر کسانی که تبدیل به یک فرقه شده نیز اثر گذار بوده مانند اکنکار، که دارای مرام نامه، جذب نیرو و برنامه برای اعضای خویش می باشد. اکنکار در ایران دارای تشکیلات غیر رسمی و زیر زمینی است فردی به نام دکتر.ن در شمال شرقی کشور باماهانتا (هارولد کلمپ) در تماس بوده و در طی ۸ سال افرادی را تعلیم داده است. ایشان در حال حاضر عضو ناسا و در آمریکا به سر می برد.

گفتار چهارم: مکتب تی.اس.ام
یکی از زیر شاخه های اکنکار در ایران «تی.اس.ام» است. ریشه ی تفکرات «تی.اس.ام» اکنکار است.
عقاید این گروه:
الف: تناسخ (تولد دوباره و رسیدن به سپیدی)
ب: عشق اتفاقی و یافتن زوج عرفانی (دو نفر روبروی هم می نشینند و آنقدر درهم خیره می شوند تا عاشق یکدیگر شده و یکدیگر را در آغوش کشند، گاه دو مرد یا دو زن یا زن و مرد نامحرم همدیگر را در آغوش کشیده و ابراز عشق و محبت به یکدیگر می کنند.
ج: دیدن استاد حق یا استاد عشق (حرف زدن با او، سعادتی می خواهد که به زودی نصیب هر کسی نمی شود)
د: انتظار ظهور استاد حق از غرب (استاد، رهبر روحانی و معنوی در این گروه، به نام «آریل» شناخته می شود که ظهور آریل از غرب، انتظار را معنا می بخشد و تمام رهروان به امید ظهورش نشسته اند.)

شعار اصلی این گروه « I Love my self » این است شعار را با ریتم یهودی دست در دست هم، در تمامی جلسات با شوق واشک سر می دهند.
اکیست ها جدا از چاپ کتابهای مختلف، در زمینه ی اینترنت هم بسیار موفق هستند انواع و اقسام سایت ها، ارتباط راحت و عضو پذیری توسط این مکتب و داشتن برنامه برای چلاها (مریدان).
حدود نه هزار سایت اکنکار در گوگل ثبت و بدون هیچ فیلترینگی قابل دست یابی می باشد.

فعالیت بعدی شان، راه اندازی انواع و اقسام پارتی ها، خصوصا در مناطق متمول کشور (تهران، شیراز ، …) این جلسات به طور منظم زیر نظر مؤسسات اکنکار برگزار می گرد.
در این جلسات انواع مواد مخدر و داروهای روان گردان از جمله حشیش، برای رفتن به حالت خلسه ی عرفانی و رسیدن به مدارج معنوی مصرف می شود، به رقص و پایکوبی و انواع برنامه های خاص می پردازد.

مکتب اکنکار، مریدانش را به تعقل و تفکر دعوت نمی کند، تنها به آرامش و رهایی از جسم، پرواز روح و گریز از واقعیت جهان دعوت می کند، در این راستا هر تصویری از عالم، خدا و انسان که ما را به خلسه و آرامش برساند، توصیه می کنند.
سفارش خداوند تبارک و تعالی: انّا نحن نحی الموتی و نکتب ما قدموا و آثارهم و کل شی احصیناه فی امام مبین: ما مردگان را زنده می گردانیم و کردار گذشته و آثار آنها را ثبت می کنیم و همه چیز را در لوح محفوظ خدا آشکارا به شماره آورده ایم.

گفتار پنجم: معنویت شهوانی او شو:

باگوان راجینش اوشو، فیلسوف و عارف نامدار معاصر هند، در ۱۱ سپتامبر ۱۹۳۱ در هندزاده شد و در ۱۹ ژانویه ۱۹۹۰ کالبد خاکی خود را ترک کرد.
تحصیلاتش را در هند تا درجه ی استادی فلسفه ادامه داد و در سال ۱۹۵۳ به نور حق مشرف و روشن ضمیر شد. از سال ۱۹۶۳ در اقصی نقاط هند به ایراد خطابه در زمینه های معنوی و عوالم روحانی پرداخت.
در سال ۱۹۷۴، کمون خود در شهر پونا، هندوستان، را بنیان گذارد. ۱ـ ظهور و افول اوشو:

در سال ۱۹۸۱، جهت معالجه به ایالت متحده رفت و در آنجا ۵ سال اقامت گزید.
پیروان بیشمار و سر سپردگان طریقتش، که به عنوان «سانیاسین» مشهورند، در مدت چهار ماه اراضی کوهپایه های ایالت «اورگون» را خریداری و شهری بنا نهادند که به «راجینش پورام» مشهور و خار چشم دولت و سیاستمداران آمریکایی شد.
بنابراین در سال ۱۹۸۶ به بهانه هایی واهی به شهرک، از زمین و هوا حمله ور شد.

اوشو از آمریکا اخراج و در زمان بازداشت به مسمومیت وی اقدام کردند. از اوشو قریب ۶۰۰ عنوان کتاب، ۷۰۰۰ ساعت نوار کاست و ۱۷۰۰ سخنرانی ویدئویی باقی مانده است.
آثار اوشو به اکثر زبانهای زنده ی معاصر ترجمه و پیروانش در اقصی نقاط جهان امروز گسترده اند.

پنج ویژگی امانیستی «انسان محوری» در آیین اوشو به وضوح دیده می شود:
الف) محوریت انسان    ب) تأکید بر آزادی و اختیار انسان    ج) اعتقاد به توانایی فوق العاده ی انسان      د) طبیعت گرایی    هـ) مدارا
با اینکه اوشو در هند تا کسب درجه ی استادی، به تحصیل فلسفه پرداخت ولی درکلِ مکتبش، جایگاهی از عقل دیده نمی شود. عقل و مبانی عقلی را منطبق بر قوانین منطقی می داند و منطق را در مقابل زندگی قرار می دهد.
پس به نفی منطق و عقل می پردازد: قوانین منطق ثابت اند در حالی که زندگی در جریان است. یک موج به موج دیگری مبدل می شود. تعریف ها (منطق) همیشه به گذشته تعلق دارند در حالی که زندگی متعلق به حال است. زندگی پیوسته در تغییر است و هر چیز هر لحظه در حال عوض شدن، اما تعریف ها ثابت اند و پایدار.  نبود عقل و تفکر ویژگی عرفانهای شرقی است و مهمترین مخالف طریق خویش را، عقل و بهترین راهکار را نفی عقل می دانند.

آنجا که قواعد و قوانین عقل برداشته شود و هیچ معیار تشخیصی نباشد مرید را به هر کجا و هرکاری می توان واداشت. اوشو از عشق حرف می زند و آنرا تا سر حد سکس تنزل می دهد.
انسجام کانون خانواده را زیر سوال می برد، انسان را دعوت به عیش و خوشی می کند، آزاد، رها، تا کجا معلوم نیست!؟ نظر اوشو در مورد روابط آزاد و بدور از معیارهای مذهبی در دهه ی ۹۰ مشکلات زیادی به بار آورد آماری که در سال ۱۹۹۰ میلادی از فرزندان متولد شده خارج از چارچوب خانواده در کشورهای توسعه یافته منتشر شده، تکان دهنده است.

در ایالت متحده با آنکه کاتولیک مذهب هستند و حفظ نهاد خانواده از اولویت های اصلی دولت و کلیسا است و با وجود همه آموزش های پیشگیری و آزادی سقط جنین ۲۸ درصد از کل موالید به طور نامشروع متولد شدند. این رقم در کشورهای اسکاندیناوی به ۵۰ درصد رسید.
به خاطر جاذبه های شهوانی عرفان اوشو، روزبه روز بر جمعیت این فرقه افزوده شد، تا جایی که دولت آمریکا صلاح را در آن دید تا از دست این استاد خود پرورده خلاص گردد.
در پی بازداشت ایشان در سال ۱۹۸۶ در زندان ایالت اوکلاهوما، یک منبع قدرت تشعشع رادیواکتیو را در تشک خواب اوشو پنهان کرد. تا توانایی های عقلانی، قابلیت های گفتاری و سیستم دفاعی بدنش را نابود کنند.

در صبح ۵ نوامبر، تشک کثیفی که شب پیش به زور وی را بر آن خوابانیده بودند، تعویض شد بلافاصله بعد از خوردن صبحانه احساس تهوع شدید کرد.
بعدها طبق دریافت دکترش مشخص شد که اوشو را جز قرار دادن در معرض تشعشع رادیواکتیو با زهر فوق العاده مهلک تالیوم ـ فلز سنگین مورد استفاده در زهر موش صحرایی ـ نیز مسموم کرده اند.

۲ـ عشق عرفانی یا عرفان شهوانی:
مکتب عرفانی اوشو یکی از صد مکتب صوفی ـ عرفانی در جهان ماست. که سعی در پیشبرد رهروان، رسانیدن آنها به حقیقت و تعالی روحشان دارد.
در این مکتب زمانی که از عشق صحبت می شود و آن تعبیر خاص اوشو که عشق زاده آمیزش جنسی است، تردیدی برای خواننده به وجود می آید که آیا اوشو به دنبال پرورش روح مریدانش بوده است؟! یا نه، به دنبال آن بوده که از عرفانی دم بزند تا مریدانش در این عرفان، به ارضاء شهوت جسمی خویش بپردازند.

اما آنچه ما تا به حال از عرفان راستین فهمیده ایم؛ عرفان طریقی است که در آن فرد در پی ظهور و تجلی معشوق، خود را محو او می بیند. از دنیا و آنچه در آن است دل بریده و به تماشای معشوقه ی خویش (حضرت حق) مشغول می گردد.
اما در مکتب اوشو هم معنای عرفان تغییر می کند، هم عشق و هم شهوت.
یکی از مهمترین اصول نزد اوشو، اصل عشق است. در این زمینه کتابهای مستقلی دارد از جمله «عشق، رقص زندگی»، «یک فنجان چای» که مجموعه اشعار اوست و دیگری مجموعه مقالات در زمینه ی عشق است.

عشق را شوق وافر درونی برای یکی بودن با کل می داند، عشق دلیل بی دلیل است. اوشو برای عشق ورزی به چهار مرحله معتقد است.
الف) حضور در لحظه (نه گذشته و نه آینده)
ب) قدم برای رسیدن به عشق
ج) تقسیم کردن و بخشیدن
د) هیچ بودن.

این ۴ مرحله به خودی خود مشکلی ندارند، ولی وقتی تفسیر اوشو را از عشق متوجه می شویم و نگاه به معشوقه را می بینیم نظر به کلی تغییر می کند. وی معتقد است عشق باید زمینی باشد.
معشوقه در عرفان یعنی مادی و این دنیایی بودن آن و عشق را در تضاد با هوس ها نمی داند، رسیدن به عشق تنها از طریق قطب مخالف امکان پذیر است، میل مرد به زن یا زن به مرد شروع عشق است.

بر خلاف تمام ادیان الهی و مکاتب معنوی که نسبت به روابط جنسی، بی تفاوت و یا دشمن هستند اوشو بر عکس در این عرفان آموزش روابط جنسی می دهد و قائل به سه سطح برای انسان در روابط جنسی است. اول با روش زیستی پیش آفرینش (حیوان) آغاز شده، به منبع لذت و صمیمیت (انسان) و سرانجام به وسیله ای برای خود رستگاری (الهی) تبدیل می شود.

او از زنان به عنوان الگویی که دارای استعداد برای رسیدن به اوج لذت جنسی بطور متوالی، یاد می کند. رابطه ی دختر و پسر در عرفان اوشو آزاد است، و از آن به عنوان یکی از روشهای مراقبه یاد می کند.
دیدگاه اوشو درباره ی عشق بسیار زیاد متأثر از فروید و تا حدود زیادی از شاگرد فروید، «یونگ» است. براین اساس وقتی از عشق صحبت می کند منظورش همین عشق مجازی زمینی و رابطه ی زن و مرد است.
اوشو تا جایی در شهوت رانی پیش می رود که، در بقیة توصیه هایش، مثلا مدیتیشن، مریدان را ترغیب به سکس می کند.

سکس بزرگترین هنر مدیتیشن است این پیشکش نتنتره به دنیا است. پیش¬کش تنتره از همه عالی تر است؛ زیرا کلیدهایی را در اختیارت قرار می دهد که از پست ترین به عالی ترین استحاله پیدا می کنی. کلیدهایی را در اختیار قرار می دهد که لجن را به نیلوفر آبی بدل کنی و… عشق از آمیزش جنسی زاییده می شود.
مرد همیشه مهاجم است وزن همیشه تسلیم. اگر این دو با یکدیگر ترکیب شوند «ما» باقی نمی ماند، «من» به وجود می آید و این فنا است. اگر زن کاملا تسلیم مرد گردد راه طولانی او کوتاه می شود در این صورت ازدواج های درونی و اتحاد کالبدهای زنانه و مردانه داخلی به سهولت انجام می گیرد و در چنین صورتی زن می توان بگوید همسر خدا است.
پرداخت مفرط اوشو به این روابط نامشروع و به اصطلاح «عرفان»، یکی از دلایل محبوبیت مکتبش است.

از جمله اقدامات مریدانش راه اندازی رسمی و همراه با تبلیغات گسترده ی «اوشو پارک» است، که جذابیت زیادی برای گرشدگران هند ایجاد کرده است و شعبه هایی از آن در دیگر کشورها تأسیس شده است.
در این مکانها نوعی زندگی زناشویی و جمعی، فارغ از قیود اخلاقی و قاعده مند ترویج می شود. (از آنجایی که مکتب عرفانی اوشو شکل گرفته از سه آئین تنتره، یوگا و بودا است به اصالت بدن و پرداختن به آن زیاد بها می دهند) دیدگاه اوشو در مورد همجنس گرایی جالب است وی معتقد است این مسئله چیز مهمی نیست و هیچ چیز اشتباهی در آن رخ نمی دهد.

این ایده های اجتماعی است که چیزی را غلط یا درست می شمارد. خوب است اول آن را بپذیرید چرا که در صورت رد آن نمی توانید آن را حل کنید. هر چه بیشتر آن را رد کنید، بیشتر جذب هم جنس خواهید شد. چون هر چیزی که ممنوع می شود جذابیت بیشتری می یابد.
و همجنس گرایی یکی از مراحل ضروری رشد انسان اعم از زن یا مرد است. وی به سه مرحله رشد جنسی معتقد است. الف) رابطه ی جنسی با خود در کودکی ب) همجنس گرایی ج) ناهمجنس گرایی.

اوشو با نقد عملکرد والدین در خانواده، استعمار فرزندان و تربیت اخلاقی آنان بر پایه ی آنچه که متعلق به گذشته است، در نوع خود نوعی استعمار جدید می داند.
سوال: آیا واقعا می توان نقش تربیتی خانواده ها را استعمار فرزندان نامید؟!! سپردن فرزندان به مکتب اوشو استعمار است یا تربیت توسط والدین؟
اوشو با نظام خانواده مخالف است، بر همین اساس تربیت و بزرگ کردن فرزندان را به عهده ی تشکیلات دولتی می گذارد. دلیل قائل شدن وی به این دیدگاه به دوران کودکی اش بر می گردد. اوشو هرگز طعم مهر و محبت مادر را در کانون گرم خانواده احساس نکرد.

۳ـ اوشو و ایرانیان:
شعار اصلی اوشو چنین است: یک قانون، تنها در دنیا وجود دارد و آن اینکه، هیچ قانونی وجود ندارد.
نظم در هرج و مرج است و باید رسوم و عادات را شکست تا نظم آسمانی و نظم خدایی که فقط از اتحاد دو جنس زن و مرد ایجاد می شود پدید آید.
از عرفان گرفته تا نظم عالم همه را به چوب سکس می راند. حدود ۷۰ جلد از آثار اوشو به زبان فارسی وجود دارد.

چندین جلد آن بدون شک آموزش عشق بازی (زمینی و خاکی) است. اوشو که امروزه برای بسیاری از جوانان به یک بت معنوی مبدل شده در سال ۱۹۸۵ م از آمریکا و نُه کشور اسلامی، به دلیل فساد اخلاقی اخراج شد. و متأسفانه این فرد فاسد معلول الحال، صنم بسیاری از جوانان ایرانی است.
تأسف بارتر اینکه تاکنون سه هزار دانشجوی ایرانی در هند جذب (اشوپارک) شده اند.
اوشو پارک مهمترین مرکز سکس مذهبی در جهان و یکی از مهمترین مراکز توریستی کشور هند است، و سالیانه با جذب هزاران گردشگر باعث رونق صنعت گردشگری در آن کشور شده است.

اغلب دانشجویان ایرانی در این محل با یکدیگر آشنا شده و با تشکیل گروههای ده نفری هم قسم می شوند، هرگز ازدواج نکنند و تا پایان عمر روابط سکس با یکدیگر داشته باشند.

در کشور ایران نیز در بعضی از شهرها جلسات معنوی سکس اوشو، برگزار می شود. با مصرف گَس، کُک و ماری جوانا در این مراسم، پرداختن به رقص و سماع و در نهایت سکس در پی پیشرفت معنوی به انتظار می نشینند.

هر چند بسیاری از افرادی که در این مجالس شرکت می کنند در ابتدا به دنبال هوس بازی بوده و پی عرفان اوشو نرفته، ولی با تکرار و شرکت مکرر، نوعی اعتیاد پیدا می شود و ناخودآگاه پیرو این مسلک می شوند.
افکار اوشو در مشرق زمین به ویژه در ایران اثر گذار بوده و در زمینه اینترنت حدود ۲۰۰۰۰ سایت فعال دارند و از این طریق جذب نیرو می کنند. با سازمان دهی و برگزاری پارتی ها، جوانان را به خویش جلب می کنند.

در یکی از جلسات معنوی اوشو در پایتخت، چهل پسر و چهل دختر شرکت داشتند، مراسم معنویشان به آنجا ختم شد، که دخترها لباس زیر پسرها پوشیده و پسرها لباس زیر دخترها و به اعمال معنوی می پرداختند.
البته اینطور نیست که همه ی اعضا با نیت شهوت رانی به این مجالس کشیده می شوند.
تعدادی واقعا به خاطر حس عرفانی و دست یابی به حقیقت فریب خورده؛ و در این جلسات شرکت می کنند.

فعالیت گروهی که افکار اشو را در ایران ترویج می دهند، همانند مکتب اکنکار زیر زمینی و غیر رسمی بوده و تقریبا همگی از طرف عوامل خارجی پشتیبانی می شوند.
معمولا سرمداران با شناخت کامل و آگاهی از پوشالی بودن عرفان اوشو در پی نیل به مقاصد گوناگون از جمله اقتصادی و ارضاء شهوت، این عرفان را تبلیغ و ترویج می کنند.
و چه زیباست گفتار خداوند تبارک وتعالی:انّا نحن نحی الموتی و نکتب ما قدموا و آثارهم و کل شی احصیناه فی امام مبین: ما مردگان را زنده می گردانیم و کردار گذشته و آثار آنها را ثبت می کنیم و همه چیز را در لوح محفوظ خدا آشکارا به شماره آورده ایم.

گفتار ششم:راه کارها و روش مقابله:

برای مقابله با تهاجم فرهنگی باید خیلی دقت شود، عجولانه وارد کارزار نشد. هر جدالی و لو به حق، ابزار مخصوص به خود را می خواهد.
به نظر می رسد پنجاه در صد راه مقابله، شناخت محیط است. ۱ـ درک محیط و انتخاب بهترین سلاح:

شناخت صحیح دشمن  و تاکتیکی که برای بازی انتخاب کرده، از مهمترین مراحل مقابله است. خیلی باید دقت شود دشمن کجا را نشانه رفته، که از همان منطقه سعی در متقاعد ساختن مخاطب دارد.
متأسفانه یکی از مشکلات مقابله با معنویات کاذب، نشناختن فضا و به همان تبع استفاده از ابزار نامناسب است، که باعث می شود هم دشمن جسورتر شده و هم به نوعی مظلومیت نزد فریب خوردگان خویش، پیدا کند.
یادآوری این شگرد رسول الله بسیار به جاست؛ در جنگ بدر زمانی که دو لشکر اسلام و کفر روبروی هم قرار گرفتند، عده ای تازه مسلمان برای تضعیف روحیه دشمن و فزونی روحیه مسلمانان شروع کردند دشنام دادن به خدایان و بتهای کفار.

این عمل با واکنش سریع پیامبر اکرم (ص) مواجه گشت، فرمودند آنها را جسور می کنید تا در عوض دشنام شما به مشتی سنگ و چوب به خدای واقعی که برتر از بتها است دشنام دهند.
کفار طبق روال همیشگی شروع کردند به رجز خوانی و این گونه سرودند: اُعلُ هُبَل اُعلُ هُبَل (بزرگ است بت هبل) پیامبر که اسوة الحسنه است، تاکتیک جنگ روانی را شناخت  و با اشراف بر محیط (کفّار معتصب و مسلمانان تازه وارد) به یاران خویش فرمود جواب دهید: الله اعلی و اجل (خدای نادیده بزرگ و اجل از آفریده هاست)
آنها پاسخ دادند: اِنَّ لنَّا عزی و لا عزی لَکُم (بدرستیکه بت عزّی نزد ماست و شما مسلمانان از داشتن بت عزّی محرومید)
پیامبر فرمود پاسخ دهید: الله مَوُلانا و لا مَولا لکم (خداوند بزرگ سرپرست و یاور ماست و شما از داشتن چنین پروردگاری محرومید.)

در نتیجه هم روحیه ی کفار ضعیف شد، و هم با پاسخ گویی صحیح، مسلمانان چنان روحیه ای یافتند که منجر شد به پیروزی.
پس مهمترین راه مقابله، درک فضا و انتخاب بهترین سلاح است.

۲ـ مخاطب شناسی:
یکی از موانع مقابله، خود منتقدین محترم هستند. بعضی از نقدها از خود مطالب نقد شده، بسیار مبهم و پیچیده تر است.
مثلا نقدهای بسیاری در مورد مکاتب (اکنکار، اوشو، شیطان پرستی) خوانده ام این مکاتب آنچنان راحت و بی آلایش، به دور از آن همه پراکنده گویی یا به کار بردن کلمات غامض و پیچیده جوانان ر اتحت تأثیر خویش قرار داده، گویی هزار سال است با روح و روان جوان آشناست.

در مقابل وقتی نقدی بر این مکاتب نوشته می شود معلوم نیست مخاطب منتقد کیست؟ انگار منتقد می خواهد علم  و آگاهی از کلمات قلنبه و سلمبه را به رخ سردمداران این گروه یا جوانان بیچاره کشد.
مهمترین مشکل به نظر نگارنده، عدم شناخت مخاطب از دید منتقد یا تلفیق همزمان چند مخاطب است.
در ابتدای نقد باید عنوان شود روی صحبت با کیست؟ پر واضح است که باید مخاطب اول این گونه نقدها قشر تأثیر پذیر، یعنی جوانان کشور با سطح علمی متوسط باشد ولی در اکثر مقاله های درباره ی مکتبی خاص نظری نوشته برای استادی دیگر، که خود سالیان درازی در این زمینه کار کرده و این انتقاد صرفا رد و بدل اطلاعات می باشد.
به جاست شناخت مخاطب مقدم بر پاسخگویی گردد.

۳ـ عوامل روانی اثر گذار: ۹۵ درصد دانشجویان این دانشگاه بعد از اخذ مدرک از ادامه تحصیل خودداری کرده و جذب اوشو پارک می شوند.

ما هیچ راهی نداریم جز آنکه عرفان اسلامی را به جوانان خویش پیشنهاد کنیم و دست از این راز گونه بودنش بکشیم.
پنجاه در صد راه مقابله شناخت عرفان کاذب است، پنجاه در صد دیگر، پیشنهاد عرفان جایگزین است. نمی شود به جوان گفت این بد است، آن بد است، باید راهی پیشنهاد داد تا روح تشنه ی جستجو کنندگان سیراب گردد.

البته نباید از عوامل روانی این حرکت غافل ماند:
الف) حرف و عمل عاملان و توصیه کنندگان یکی باشد تا تأثیر خود را بگذارد.
ب) توصیه به تفکر در فضای حاضر کشور از مهمترین عوامل اثر گذار است. تعصب غلط مبارزه با تفکر در قالب فلسفه و تفکر فلسفی برداشته شود.
پ)عرفان و حرف های عرفانی به میتینگ های سیاسی وارد نشود و به عنوان تقدس و روحیه ی عرفانی، به عنوان ابزاری در خدمت سیاست قرار گرفته نشود. (استفاده ابزاری اشخاص از عرفان، برای پیشبرد سیاست خویش، هم سیاست را خراب می کند و هم عرفان را)
ج) احساسی نشدن و قوانین بازی را رعایت کردن، هر جا بوی توهین به مرام های مختلف در حین انتقاد شنیده شود ناخودآگاه مخاطب در پی واکنش و دفاع از عرفان مورد نظر بر می آید.
د) اثبات حق، نه اثبات خود: از مهمترین عواملی است که در نقد مکاتب معنوی، باید رعایت شود.
گاهی اوقات افراد، در پی انتقاد، هدفی دیگر را دنبال می کنند و آن اثبات خود است نه حق، که نا خود آگاه مخاطب متوجه شده و در پی جبهه گرفتن ولو در مقابل کلام حق بر می آید.

نویسنده: وهاب مشهدیان «عطاش»

منبع

———————————-
پی نوشت ها:
۱  . شایگان، داریوش، ۱۳۵۲ . آسیا در برابر غرب. تهران. موسسه باغ اندیشه. چاپ دوم، ص ۱۳٫
۲  . جمعی از نویسندگان، ۱۳۷۴٫ فرهنگ و دین. ترجمه زیر نظر بهاء الدین خرمشاهی، تهران. موسسه طرح نو. چاپ اول، ص ۲۰۲٫
۳  . افتخاری، اصغر و علی اکبر کمالی، ۱۳۷۷٫ رویکرد دینی در تهاجم فرهنگی. تهران. سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی. چاپ اول، ص ۴۸٫
۴  . بهشتی، احمد، ۱۳۷۵٫ انسان و مذهب. تهران. انتشارات ولی عصر. ص ۴ ـ ۴۳٫
۵  . هیوم، دیوید، ۱۳۴۸٫ تاریخ طبیعی دین. ترجمه حمید عنایت. تهران. انتشارات خوارزمی. ص ۳۶ و ۶۳٫
۶  . علیزاده، بیوک، ۱۳۷۱٫ حیات تعقلی اسلام. تهران. سازمان تبلیغات اسلامی. چاپ اول، ص ۵ ـ ۸۴٫
۷  . هیوم، رابرت، ۱۳۷۳٫ ادیان زنده جهان. ترجمه عبد الرحیم گواهی. تهران. دفتر نشر فرهنگ اسلامی. چاپ سوم، ص ۲۳٫
۸  . همان، ص ۲۳٫
۹  . روح الامینی، محمود، ۱۳۶۸٫ زمینه فرهنگ شناسی. تهران. انتشارات عطار. چاپ دوم، ص ۳۵٫
۱۰  . همان. رویکرد دینی در تهاجم فرهنگی. ص ۷۳٫
۱۱  . همان. فرهنگ و دین. ص ۷٫
۱۲  . خاتمی، سید محمد، ۱۳۷۲٫ بیم موج. تهران. انتشارات سیمای جوان، ص ۱۲۰٫
۱۳  . همان. رویکرد دینی در تهاجم فرهنگی. ص ۸۶٫
۱۴  . سوره مائده / ۵: ۴۹٫
۱۵  . نظری، مرتضی، ۱۳۷۱٫ بررسی شیوه های تبلیغاتی مسیحیت علیه اسلام. تهران. سازمان تبلیغات اسلامی. ص ۱۳۲ ـ ۱۳۳٫
۱۶  . همان. رویکرد دینی در تهاجم فرهنگی . ص ۱۳۷٫
۱۷  . کدامر، تا دو داگلاس منسون، ۱۳۸۰٫ اکنکار حکمت باستانی برای عصر حاضر. ترجمه مهیار جلالیان. تهران. ناشر نور و صوت ایساتیس. ص ۱۰٫
۱۸  . توئیچل، پال، ۱۳۷۹٫ اکنکار کلید جهانهای اسرار. ترجمه هوشنگ اهرپور. تهران. نشر زرین. چاپ اول، ص ۵٫
۱۹  . همان. اکنکار حکمت باستانی برای عصر حاضر. ص ۷٫
۲۰  . همان. اکنکار کلید جهان¬های اسرار. ص ۵٫
۲۱  . همان. ندای الهی. ص ۱۱۰٫
۲۲  . همان. ص ۶۹ و ۱۳۰٫
۲۳  . همان. ص ۱۲۹٫
۲۴  . همان. اکنکار حکمت باستانی برای عصر حاضر. ص ۸۶٫
۲۵  . همان. ص ۵۲٫
۲۶  . همان. ص ۸٫
۲۷  . همان. ص ۲۰٫
۲۸  . همان. پالجی. ص ۲۰۹٫
۲۹  . همان. ص ۱۴۹٫
۳۰  . همان. اکنکار حکمت باستانی برای عصر حاضر. ص ۲۵٫
۳۱  . مکارم شیرازی، ناصر، ۱۳۶۰٫ تفسیر نمونه. ج ۵ ، ص ۲۲۷٫
۳۲  . اوشو، ۱۳۸۲٫ اینک برکه ای کهن. ترجمه سیروس سعدوندیان. تهران. انتشارات نگارستان کتاب. ص ۱۱٫
۳۳  . قنبری، آیت، ۱۳۷۸٫ نقدی بر امانیسم و لیبرالیسم. قم. نشر فراز اندیشه. ص ۴۱٫
۳۴  . اوشو، ۱۳۸۱٫ ضربان قلب حقیقت مطلق. ترجمه مرضیه شنکایی. تهران. انتشارات فردوس . ص ۴۰۶٫
۳۵  . کاستلز، مانوئل. ۱۳۸۵٫ عصر اطلاعات، اقتصاد، جامعه و فرهنگ. ترجمه قدرت هویت. تهران. نشر طرح نو. چاپ پنجم، ج ۲ ص ۱۸۸٫
۳۶  . همان. اینک برکه ای کهن. ص ۱۹٫
۳۷  . اوشو، ۱۳۸۲٫ الماس های اوشو. ترجمه مرجان فرحی. تهران. انتشارات فردوس. ص ۲۴۰٫

مطالب مشابه

• جولای 11, 2010 -- جنبش های نوپدید معنوی NRM به نقل از دائره المعارف ENCARTA (1)

نمونه چهارم از تشبیه غلات هستند. این ها کسانی هستند که مخلوقات خداوند را به رتبه الوهیت می رسانند، یا این ها را در کمالات خودشان مستقل و مستغنی از خدا می دانند، یا این که به ابدیت و ازلیت آن ها معتقدند. این ها ملاک غلو است . در روایات در تعبیر امام صادق علیه السلام گاه از غلو به تفویض تعبیر می شود.

مفوضه اقسامی دارد . به این دلیل امام علیه السلام به غلو لفظ تفویض را اطلاق فرموده اند که این ها معتقدند امر خلق و رزق را خداوند به آنان تفویض کرده است . لذاست که این اعتقاد آن ها به مفوضه[۱] هم مشهور است.

در جامعه ما از قدیم الایام مساله غلو، نوعی ناسزا و تهمت به شمار می آید . مرحوم مجلسی در بحار الانوار روایتی را از محمد بن سنان[۲] نقل می کند و در بیان آن می نویسد که برخی از رجالیون اینان را به غلو متهم کرده اند. ایشان می فرماید به جانم سوگند علت اتهام به غلو این بوده که اینان روایاتی را نقل می کردند که رجالیون آن ها را نمی فهمیدند لذا این ها را متهم به غلو کردند نه این که خودشان را متهم به ندانستن تفسیر کنند.[۳] غلو باید ملاک و تعریف داشته باشد. [۴]

هر کس برای اهل بیت فضیلتی را قائل شود ولو بگوید آنان خالقند . به تعبیر شیخ احمد احسائی[۵] می گوید اهل بیت علیهم السلام علل اربعه آفرینشند. یعنی علت فاعلی و غائی و صوری و مادی اهل بیت علیهم السلام اند. این حرف به یک شرط غلو است و به یک شرط غلو نیست.

اگر فرد این کمالات را برای این ها ذاتی بداند مستقل و مستغنی عن الله . در این صورت غلو است. به عبارت دیگر اگر این کمالات را ازلی و ابدی و شأن ذاتی آنان بداند غلو است . اما اگر بگوید این ها ذاتا صفرند و فقط به اذن الله این کمالات را دارند غلو نیست. لذا در روایتی آمده است : انّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: ((یا سلمان، نزلونا عن الربوبیّة))، وادفعوا عنا حظوظ البشریّة؛ فإنّا عنها مبعدون، وعمّا یجوز علیکم منزهون، ثمّ قولوا فینا ما شئتم؛ فإنّ البحر لا ینزف، وسرّ الغیب لا یعرف، وکلمة الله لا توصف، ومن قال هناک: لم وممّ فقد کفر..[۶]

در نقل دیگری از همین روایت آمده است و لن تغلو .

اگر همه حکما و عقلا و … جمع شوند که یکی از شئون امامت را وصف کنند، حتی به وصف یکی از این شئون هم موفق نمی شوند. ما معتقدیم که کمالات آنان اکثر من ان یحصی است اما در تمامی این کمالات ، باذن الله از آن ها برخوردارند. لذا کسی که چنین اعتقادی داشته باشد غلو نیست . ملاک اصلی استغنا و استقلال از خداوند است .

قرآن کریم برای  حضرت عیسی علیه السلام چهار شأنی را به کار برده که انحصارا از شئوون  خداست : خالق ،‌ شافی ، محیی الموتی ، عالم الغیب. اما تعبیر قرآن تعبیر متکلم وحده است نه استقلالی : اخلق کهیئه الطیر و …[۷] .

اگر بگوییم مسیح چون خالق است غلو است پس قرآن هم قائل به غلو است .

ماموم آقا امام زمان علیه السلام خالق است . حضرت عیسی علیه السلام ماموم امام زمان علیه السلام است . بنا بر این باید به این شان عدم استقلال دقت کرد.

ابی الله ان یجری الامور الا باسبابها . همه این کارها را به جبرئیل و … نسبت می دهید هیچ کس شبهه ای در ذهنش نمی آید ولی به محض این که به امام علی علیه السلام نسبت می دهید، می شود غلو؟

جبرئیل به تعبیر برخی روایات غلام پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم است .

در زمان اهل بیت علیهم السلام غلو یکی از انحرافات جاری جامعه بوده است . از زمان امام علی ع گرفته تا زمان حضرت بقیه الله علیه السلام . در زمان تک تک ائمه بحث غلو را داریم . لذا آنان نفی می کردند. در غلو باید ملاک داشته باشد. ملاک نباید فهم من باشد . ملاک باید بر اساس تعریف استواری باشد .[۸] لذا شما با هر کس که گفتگو دارید او را به یک تعریف الزام کنید و سپس بر مبنای آن گفتگو کنید .

در داستان حضرت عیسی ، در چهار صفت ربوبیتی که گفته شد ، در سه تای آن ها تعبیر اذن الله نهفته است . یعنی اذن الله فارغ بین غلو و غیر غلو است . ما نمی گوییم بالذات می‌گوییم باذن الله. مسیحیان که این گونه نمی گویند قائل به تثلیث می شوند .

برخی از صوفیه شیعه غالی هستند. صوفیه اهل سنت اما شطحیات دارند در امثال حلاج و بایزید و … که در شطحیات در شان خودشان مبالغه می کنند.

سومین گروه اسماعیلیه[۹] هستند که اینان نیز تعبیرات غلو آمیز فراوانی در شأن امام علی علیه السلام دارند . اسماعیلیه نزاری[۱۰] در زاویه ها و جماعت خانه هایشان ذکر یا علی می‌‌ گیرند و نماز نمی خوانند. ذکر یا علی می گویند و بعد می روند می خوابند. در مقام امام علی علیه السلام غلو می کنند.

اسماعیلی های دروزی[۱۱] در لبنان قائل به غلوند. دروزیان[۱۲] در شان الحاکم بالله امام هفدهمشان غلو می کنند.

دربرخی از علوی های اسیای صغیر (ترکیه و بلغارستان و …) هم غلو وجود دارد.

حلول و اتحاد و وصال و فنا

اینان قائل به مخلوق بودن حضرت نیستند . قائل به حلولند. حلول و اتحاد و وصال و فنا نوع دیگری از تشبیه است . این تفکر در بین غلات فراوان است .

صوفیه خانقاهی متعلق به قبل از عصر محیی الدین هم، قائل به حلولند . مولوی می گوید وقتی عارف از خودش و نفسانیت و منیت تهی شود خدا وجود او را فرا می گیرد . خدا حالّ این محلّ می شود . این می شود نائی و خداوند در او می دمد.

عطار می گوید رفتم در خانه رابعه عدویه . هر چه در زدم گفت کیست گفتم منم در را باز نکرد. تا گفت کیستی گفتم تویی در را باز کرد.

رمز شطحیات اینان نیز همین حلول است .

صوفیه دو گروهند . صوفیه صهو و صوفیه سکر. صهو یعنی هشیار. و صوفیه مست.

صوفیانی که مست جذبات عرفانی بودند تعابیر مبالغه آمیز در مورد خودشان می گفتند . انا الحق و لیس فی جبتی الا الله و انا اکبر من الله و … . این ها را خودشان توجیه می کنند به سکر عرفانی . یعنی خودش را وقتی مملو از خدا می دیده است در حقیقت خودش را نمی دیده خدا را می دیده که می گفته انا الحق. مثال: اگر پشت بلندگو خودم را معرفی کنم نمی گویید بلندگو گفت می گویید گوینده گفت و اینجا گوینده خداست. ما کاری به توجیه این سخنان و جملاتی که می گویند نداریم . کاری به بهشت وجهنمی بودنی آن ها هم نداریم . مالک یوم الدین خداست . اما کلا این اندیشه و فکر ، فکر اشتباهی است .

مگر خداوند مکان دار است که شخص پر از خدا شود. مگر فنای در خدا شدنی است . سنگی را در استخر بیفکنید مگر سنگ در استخر فانی می شود؟ خیر . چون از جنس آب نیست. لازمه فنا جنسیت است وقتی من هم سنخ با خدا نیستم چطور خدا در من حالّ شود و فانی در خدا شوم . این فنای صفتی است . فنای وجودی و ذاتی نیست.  یعنی تخلقوا باخلاق الله. فنای وجودی تشبیه است .اگر خواستید از لفظ فنا استفاده کنید ، فنای صفتی است . نه فنای ذاتی .

یعنی صفاتی که مرضی خدا نیست را شخص کنار بگذارد تا متصف به صفات الهی شود .

در مثالی که زدیم قطره ای که در دریا فنا می شود در حقیقت فنا نشده . ما قطره را گم کرده ایم . ما علم خود را ملاک حقیقت گرفته ایم .

حلول این است که من از انیت خودم تهی می شوم . تو خالی می شوم و خدا مرا پر می کند .

خلاصه بحث تا اینجا: ما ذیل فرمایش امام رضا علیه السلام گفتیم طریقه مردم در مباحث توحیدی سه مذهب است . مذهب نفی ، مذهب تشبیه و مذهب اثبات بلاتشبیه. مختصری از مذهب نفی گفتیم. در مورد مذهب تشبیه آن را در هشت دسته تبیین می کنیم. دسته اول شرک دسته دوم تثلیث دسته سوم ثنویت دسته چهارم غلو دسته پنجم حلول و فنا و … در صوفیه قبل و قدیم که همگی را تبیین نمودیم و در ادامه مباحث به مابقی خواهیم پرداخت.

[۱] . از فرق شیعه هستند که امور تکوینیه عالم و مسائل تشریعیه را به حضرت رسول یا به یکی از ائمه مفوض می دانستند. یا کسانی که در مقابل جبریه انسان را مختار نفس خود می شمردند ودر این مورد معانی فاسده ٔ تفویض به نفس ، یعنی استقلال و استبداد و سلب قدرت از خداوند را در ملک خود اراده می کردند و جمعی از ایشان می گفتند که خداوند محمدبن عبداﷲ را خلق کرد و تدبیر عالم را به او واگذاشت وواگذاری همین تدبیر است که عالم را بدون شرکت خداوند ایجاد کرده ، سپس محمد تدبیر عالم را به حضرت علی تفویض کرده و علی مدبر ثالث است . مفوضیه . (از خاندان نوبختی ص ۲۶۴).

[۲] مرحوم مامقانی در تنقیح المقال درباره محمد بن سنان می‌نویسد: « بارها گفته‌ایم که اتهام غلو به راویان غیرقابل اعتماد است؛ زیرا آنچه امروزه در مورد مراتب و مقامات امامان (ع) ضروری مذهب به شمار می‌آید، در گذشته نزد عده‌ای غلو به‌شمار می‌آمده است.»

[۳] آیت الله العظمی بروجردی، نیز علت این امر را اینگونه بیان می‌کنند: « این بدان علت بود که بعضی از شیعیان به خاطر قصور فکریشان در اعتقادات، به کسانی که عقاید کامله‌ای نسبت به ائمه اطهار(ع) داشتند، نسبت غلو و افراط می‌دادند.» ( البدرالزاهر،ص۲۹۱).

[۴] علامه مجلسی(ره) مظاهر غلوّ را در اعتقاد به امور زیر دانسته است: «۱- الوهیّت پیامبر و ائمه (ع)، ۲- شریک بودن با خداوند در معبودیت یا خالقیت و یا رازقیت، ۳- حلول خداوند در آنها یا اتحاد خداوند با آنان، ۴- آگاهی آنان از غیب بدون وحی و الهام الهی، ۵- اعتقاد به نبوت درباره ائمه طاهرین (ع)، ۶- تناسخ ارواح ائمه در بدن‏های یکدیگر، ۷- عدم لزوم اطاعت خداوند و ترک معصیت الهی به دلیل معرفت آنان.» (بحارالانوار،ج۲۵،ص۲۶۵).

[۵] احمد بن زین‌الدین احسائی (۱۱۶۶-۱۲۴۲ ق.)، معروف به «شیخ احمد احسائی»، بنیان‌گذار مکتب شیخیه است. او در منطقه احساء بدنیا آمد که از مراکز قدیمی شیعه بوده و امروز یکی از ایالت‌های شرق عربستان سعودی بر ساحل غربی خلیج فارس است.

پس از آموختن قرآن نزد پدرش ادبیات عرب و مقدمات علوم دینی را در احساء فرا گرفت. در سال ۱۱۸۶ به کربلا و نجف رفت و در درس آقا محمدباقر وحید بهبهانی ، سید علی طباطبایی ، میرزا مهدی شهرستانی، سید مهدی بحرالعلوم و شیخ جعفر کاشف‏الغطاء حاضر می‌شد . تحصیلات او وسیع بود و از چند تن از استادانش اجازه اجتهاد گرفت.

مدتی در بصره اقامت کرد و سپس دوباره به کربلا و نجف و از آن‌جا به قصد رفتن به بارگاه امام رضا به ایران رفت. در راه مشهد مدتی در یزد ماند و به دعوت عده‌ای از مردم یزد پس از بازگشت از مشهد در یزد اقامت کرد و شهرتی بدست آورد.

فتحعلی شاه او را به تهران دعوت کرد اما او این درخواست را نپذیرفت. یه دعوت شاهزاده محمدعلی میرزا دولتشاه حاکم کرمانشاه چندی در آنجا ماند. سفرهایی به قصد حج و زیارت عتبات انجام داد. پس از مرگ دولتشاه ، در سال ۱۲۳۷ ق. عازم مشهد شد و مدتی در قزوین توقف کرد.

در همین زمان بود که با مخالفت برخی از جمله ملا محمدتقی برغانی ، معروف به شهید ثالث ، روبرو شد که دیدگاه‌هایش را غلوآمیز می‌دانستند ، گرچه حاج محمدابراهیم کلباسی آرای احسایی را در چارچوب عقاید امامیه تلقی می‏کرد. بالاخره چندتن از علما ضد او فتوا دادند.

در زمانیکه شیخ احمداحسائی قصد مسافرت از شهر یزد را داشت سید کاظم رشتی از گیلان نزد شیخ احمد احسائی آمد و در جرگه شاگردان او در آمد. سید کاظم رشتی از شاگردان وی و جانشین او بود. بهاءالله در کتاب ایقان از شیخ احمد و سید کاظم به عنوان «نورین نیرین» یاد می‌کند.

مکتب شیخیه و فلسفه شیخ احمد احسائی دراصول معاد، معراج، مقام امامان شیعه و … فصل جدیدی از معارف اسلامی بود که با نظریه برخی علما که سر وکارشان با مسائل فقهی و ظواهر دین بود، مغایرت پیدا می‌کرد و گاه می‌شد که تصادم افکار به جنجال و هیاهو می‌کشید ، چنانچه دراحوال شیخ احمد احسائی می‌خوانیم که در قزوین ملا تقی برغانی اورا تکفیر کرد ودر مجلس میهمانی حاکم قزوین از او رو برگردانید.

وی هنگام اقامت در ایران بدعوت ملامحمدتقی برغانی (عموی بزرگتر طاهره قُرةالعَین) به قزوین رفت ولکن برخلاف انتظار ملامحمدتقی در خانه حاج ملاعبدالوهاب قزوینی که مردی از پیروانش بود اقامت گزید. میان شیخ احسائی و ملامحمدتقی برغانی مباحثات فراوان واقع گشت و نتیجه این مباحثات تکفیر شیخ احسائی بود.

احسایی پس از بالا گرفتن مخالفت‌ها از کربلا به مکه رفت و سپس از راه مکه بسوی احساء می‌رفت که در نزدیکی مدینه در سال ۱۲۴۱ ق . درگذشت و در قبرستان بقیع به خاک سپرده شد.

[۶] معانی الأخبار ، علامه .

[۷] وَرَسُولاً إِلَى بَنِی إِسْرَائِیلَ أَنِّی قَدْ جِئْتُکُم بِآیَةٍ مِّن رَّبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُم مِّنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللّهِ وَأُبْرِئُ الأکْمَهَ والأَبْرَصَ وَأُحْیِـی الْمَوْتَى بِإِذْنِ اللّهِ وَأُنَبِّئُکُم بِمَا تَأْکُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیَةً لَّکُمْ إِن کُنتُم مُّؤْمِنِینَ [آل عمران : ۴۹].

[۸] در ملاک هایی که مرحوم علامه مجلسی در مورد غلو ارائه می دهد ،‌ مظاهر غلو را به شرح زیر بر می شمارند: «۱- الوهیّت پیامبر و ائمه (ع)، ۲- شریک بودن با خداوند در معبودیت یا خالقیت و یا رازقیت، ۳- حلول خداوند در آنها یا اتحاد خداوند با آنان، ۴- آگاهی آنان از غیب بدون وحی و الهام الهی، ۵- اعتقاد به نبوت درباره ائمه طاهرین (ع)، ۶- تناسخ ارواح ائمه در بدن‏های یکدیگر، ۷- عدم لزوم اطاعت خداوند و ترک معصیت الهی به دلیل معرفت آنان.» (بحارالانوار،ج۲۵،ص۲۶۵).

[۹] اسماعیلیان گروهی از شیعیان بودند که امامت را به اسماعیل، فرزند جعفر صادق ختم می‌کردند و او را امام هفتم می‌دانستند. اینان هم‌زمان با روزگار سامانیان سربرآوردند و سده‌ها با توان بسیار به پراکندن اندیشه خویش پرداختند. امروزه بسیار ناتوان شده‌اند و از شمارشان کاسته شده‌است. در ایران بسیار کمیابند و در برخی کشورها مانند هندوستان پراکنده‌اند.

چنانکه هانری کربن می‌گوید اسماعیلیان نزاری پس از سقوط قلعه الموت به دست مغولان و نابودی کتب موجود در آن منابع خود را از دست دادند. اما اسماعیلیان مستعلوی که در دوره فاطمیان در مصر مستقر بودند و اکنون بیشتر در هند هستند، منابع دست اول خود را حفظ کرده‌اند، هرچند تمایلی به انتشار آن ندارند.

رهبر به عبارتی امام کنونی اسماعیلیان نزاری که در منطقه الموت تمرکز جغرافیایی داشتند،  کریم آقاخان نام دارد که زاده ژنو است و اکنون در پاریس مستقر است و فارغ‌التحصیل دانشگاه هاروارد است.

[۱۰] «نزاریه»:گروندگان به«حسن صباح»مى‏باشند که وى از مقربان مستنصر بود و پس از مستنصر،براى طرفدارى که از نزار مى‏نمود،به حکم مستعلى از مصر اخراج شد.وى به ایران آمده پس از چندى از قلعه الموت از توابع قزوین سر در آورد.قلعه الموت و چند قلعه دیگر مجاور را تسخیر کرد و به سلطنت پرداخت.در آغاز کار به نزار دعوت کرد و پس از مرگ حسن (سال ۵۱۸ هجرى قمرى) «بزرگ امید رودبارى»و پس از وى فرزندش«کیا محمد»به شیوه و آیین حسن صباح سلطنت کردند و پس از وى فرزندش«حسن على ذکره السلام»پادشاه چهارم الموتى،روش حسن صباح را که نزارى بود برگردانیده به باطنیه پیوست.

تا اینکه هلاکوخان مغول به ایران حمله کرد،وى قلاع‏اسماعیلیه را فتح نمود و همه اسماعیلیان را از دم شمشیر گذرانید،بناى قلعه‏ها را نیز با خاک یکسان ساخت و پس از آن در سال ۱۲۵۵ هجرى،آقا خان محلاتى که از نزاریه بود در ایران به محمد شاه قاجار یاغى شد و در قیامى که در ناحیه کرمان نمود شکست خورده به بمبئى فرار کرد و دعوت باطنى نزارى با به امامت خود منتشر ساخت و دعوتشان تا کنون باقى است و نزاریه فعلا«آقا خانیه»نامیده مى‏شوند .

[۱۱] شیعیان اسماعیلی، در سه شاخه اصلی نزاری، مستعلی و دروزی- اصول دین را متفاوت از ارکان خمسه در نزد اهل سنت دانسته اند. ارکان دین نزد اسماعیلیه عبارتند از :

ولایت: به معنی دوستی و پذیرش سرپرستی خدا، پیامبران، امام و دعات(مبلغین) است. در آموزه‌های اسماعیلی، خدا می‌تواند در پیامبران و امامان تجلی کند. دعات مومنان را به راه راست رهبری و راهنمایی می‌کنند. دروزیان از این رکن با نام تسلیم نام می‌برند.

طهارت: به معنی پاکیزگی است، این رکن دین از قرآن گرفته شده است.؛ درزیان طهارت را از ارکان دین نمی‌دانند.

نماز (اسلام): برخلاف مسلمانان سنی و شیعیان دوازده امامی، اسماعیلیان معتقدند که تعیین شیوه صحیح نماز خواندن برعهده امام حاضر است. شیوه نماز خواندن امروز نزاریان، مانند دعاست و سه بار در روز انجام می‌گیرد: هنگام طلوع آفتاب، پیش از غروب آفتاب و پس از غروب آفتاب. درزیان، معنای نماز را صدق لسان(راست گفتن درباره خدا) می‌دانند و شیوه خاصی برای نماز خواندن ندارند. ایشان نماز را به شیوه دیگر مسلمانان، سیره جهال می‌دانند؛ اما به لحاظ تاریخی، شرکت در نماز جماعت را برای تقیه جایز می‌دانند.

زکات: به استثنای دروزیان، مذاهب اسماعیلی همچون مسلمانان سنی و شیعه دوازده امامی، به زکات پایبند هستند. آن ها ۱۲ درصد درآمد ماهیانه خود را به امام می‌پردازند. درزیان زکات را نه پرداخت پول که حفظ اخوان(پاسداری از برادران) می‌دانند.

روزه: اسماعیلیان نزاری و مستعلی به معنای باطنی روزه معقتد هستند. معنای لغوی روزه، خودداری از خوردن و آشامیدن در ماه رمضان است؛ اما معنای باطنی روزه پرهیز از کارهای شر و انجام کارهای نیک است. اسماعیلیان، به روزه گرفتن(به معنی لغوی) در ماه رمضان و ماه‌های دیگر پایبند نیستند. درزیان معنی باطنی روزه را ترک عبادت اصنام یعنی رها کردن پرستش بت ها می‌دانند.

حج: اسماعیلیان دروزی حج را به معنی “رها کردن کارهای بد و رفتن به سوی کارهای خوب” می نامند و رفتن به مکه را لازم نمی‌دانند. مستعلیان و نزاریان، دیدار امام و داعیان را بالاتر و مهم تر از تمام زیارت ها می‌دانند.

جهاد: اسماعیلیان معنی باطنی جهاد را مبارزه با نفس می‌دانند.

[۱۲] طایفه دروزیه که در جبال دروز شامات ساکنند در آغاز کار،پیروان خلفاى فاطمیین مصر بودند تا در ایام خلیفه ششم فاطمى به دعوت«نشتگین دروزى»به باطنیه ملحق شدند.دروزیه در«الحاکم بالله»که به اعتقاد دیگران کشته شده،متوقف گشته مى‏گویند وى غیبت کرده و به آسمان بالا رفته!و دوباره به میان مردم خواهد برگشت!

مطالب مشابه

• جولای 16, 2010 -- اهل حق، آیین یارسان ، علی اللهی و نقد اندیشه ها (0)
• آوریل 27, 2010 -- آشنايي با توحيد – مذهب تشبيه (قسمت اول) (1)
• آوریل 27, 2010 -- آشنايي با توحيد – مذهب نفي يا تعطيل (1)
• ژانویه 19, 2010 -- آشنايي با فرقه راه جهاني – The Way International (3)
• نوامبر 2, 2009 -- تفاوت هاي اديان شرق آسيا با اديان آسماني (3) (0)
• ژوئن 25, 2009 -- چرا شعار يك خداوند ، يك ايمان بايد توسط هكران تثليث گرا هك شود؟ (19)
• مارس 18, 2009 -- طنز تثليث (9)

[۱] . ر.ک‌: نوبختی، فرق الشیعه، ترجمه و تعلیقات محمد جواد مشکور، تهران، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ ۱۳۶۱، ص ۹۹ تا ۱۱۷٫
[۲] . همان، ص ۱۰۲٫
[۳] . سبحانی، جعفر، المذاهب الاسلامیه، مؤسسه امام صادق ـ علیه السلام ـ ، چاپ اول، ۱۴۲۳ ق، ص ۳۴۲، و ۳۴۳٫
[۴] . همان،‌ ص ۳۴۶٫
[۵] . مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی، انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ سوم، ۱۳۷۵، ص ۱۹۲٫
[۶] . همان، ص ۱۹۳٫
[۷] . همان، ص ۱۹۴٫
[۸] . سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، مؤسسه امام صادق ـ علیه السلام ـ چاپ اول، ۱۴۱۸ ق، ج ۸، ص ۳۴۶٫
[۹] . فرهنگ فرق اسلامی، ص ۱۹۴٫
[۱۰] . همان، ص ۱۹۲٫
[۱۱] . مریم/۲۶٫
[۱۲] . ر.ک: سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، مؤسسه امام صادق ـ علیه السلام ـ چاپ اول، ۱۴۱۸ ق، ج ۸، ص ۳۴۶٫
[۱۳] . ر.ک: فرهنگ اسلامی، ص ۱۹۴٫

مطالب مشابه

• مطلب مشابهي براي اين پست در سايت وجود ندارد

در اصول کافی حدود ده حدیث روایت شده است که از ائمه سوال می کنند به ما ملاکی دهید تا درستی یا نادرستی اعتقادات خود و دیگران در بحث توحید را پیدا کنیم . حضرت می فرمایند ملاک و معیار خروج عن الحدین است . یعنی یک جاده ای است که دو طرف آن پرتگاه است اگر شما از مرز این جاده بیرون نرفتید به سلامت به مقصد می رسید . اگر به راست و چپ نزدیک شوید هلاک می شوید. حد دست راست حد تعطیل و حد دست چپ حد تشبیه است[۱] .

اگر به تعطیل نگراییدی و اهل تشبیه هم نبودی راه درست را پیموده ای . تعطیل را در برخی روایات با نفی تعبیر کرده اند و در برخی دیگر با تعبیر ابطال.

مذهب نفی موضوع بحث ما نیست. موضوع بحث ما مذهب تشبیه است که خود انواع و اقسامی دارد.

مذهب تشبیه

به مذهب تشبیه باید توجه بیشتری کرد. یکی از اقسام مذهب تشبیه، مشبهه است. مشبهه به خدا معتقدند، ولی خدایشان منزه نیست. مذهب تشبیه یا مشبهه خود اقسام مختلفی دارد:

تندیس پرستی

یکی از اقسام تشبیه مشرکین و چند گانه پرستانند که خود انواع و اقسامی دارند. آیین ودایی ، تائو ، شینتو ، جین ، اوپانیشادها و … همگی مکتب شرکند .

کسانی که از تندیس ها استفاده می کنند معمولا آن ها را پرستش می کنند. ولو توجیه کنند ما فقط آن ها را وسیله قرار می دهیم . وقتی آن ها را پرستش می کنند، پرستشِ غیر خداست.

امروزه، شرک عصر رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم جمعیتی برابر با نصف جمعیت دنیا را به خودش اختصاص داده است. یَعْبُدُونَنِی لَا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً [۲] یکی از اهداف ظهور امام زمان است که باید سه و نیم میلیارد نفر مردم دنیا که شرک بیِّن دارند(صرف نظر از مسیحیان) را هدایت کنند.

تثلیث

دومین نمونه شرک در اعتقاد به تثلیث یا Trinity  است .

از اعتقاد به تثلیث با تعبیر یونانی اقانیم ثلاثه هم یاد می کنند. اقانیم جمع اقنوم است به معنای اصل ازلی . اقانیم ثلاثه در حقیقت از فلسفه نوافلاطونی توسط پولس وارد مسیحیت شد. فرهنگ پولسی که در مسیحیت رشد کرد ، به مذهب ثانی مسیحیت تبدیل شد. امام صادق علیه السلام فرمودند درهر دینی کسی بوده است که آن دین را از حقیقت الهی منصرف و تحریف کرده.در مسیحیت پولس بوده و در اسلام عمر.

در اسلام کسانی هستند که متبری از عمر باشند و راه را گم نکنند، اما در مسیحیت هر سه فرقه اصلی مسیحیت پولسی هستند. هر سه پولسی هستند . لذا قاطبه مسیحیت پیرو دین پولس هستند نه پیرو دین مسیحیت که توسط جناب پطرس و جناب شمعون به مردم نسل های بعدی رسید. این ها از حقیقت مسیحیت که توسط اوصیای حضرت مسیح منتقل شد غافلند. انجیل یوحنا یک انجیل پولسی است . لذا بر اساس آموزه های پولس مسیحیان قائل به تثلیثند.

پولس، از فیلون[۳] – یکی از فلاسفه هم عصر خود – این اندیشه ها را اخذ کرده است . بعد از فیلون نوبت به ساکاز می رسد و سپس پلوتینوس[۴] و سپس فورفوریوس[۵] .

اثر مهم اینان کتاب تاسوعات است که شامل ۵۴ مقاله است از پلوتینوس که بعد از مرگش فورفوریوس این آثار را در نه مجلد ۵۴ مقاله ای تنظیم کرد و به تاسوعا نام گرفت . در یونانی هم به آن اینیتز(انئاد) گفته می شود. کتاب اثولوجی ملخص همین کتاب تاسوعات است .

در فرهنگ نو افلاطونی پلوتینوس بسیار اهمیت دارد . مسلمانان به این شخص پلوتین می گویند. معرب آن هم فلوطین است و برخی هم به دلیل سهولت تلفظ از آن به افلوطین تعبیر می کنند. لذا این سه یکی هستند. حکمای ما از فارابی به بعد، از او به الشیخ الیونانی یاد می کنند در حالی که وی اهل یونان نیست و اسکندرانی بوده است.

افلاطون از قرن چهارم قبل از میلاد است و فلوطین از قرن سوم میلادی است . مکتب افلاطون مشائی است و مکتب فلوطین نوافلاطونی است .

در مکتب فلوطین آن گونه که فیلون مطرح کرده بود سه اصل ازلی داریم . یکی احد[۶] دوم عقل یا لوگوس و سوم نفس.

پولس این سه را با مبانی انجیل تطبیق کرد. به جای احد خدای پدر را گذاشت به جای لوگوس خدای پسر را گذاشت و به جای نفس روح القدس یا حضرت جبرئیل را گذاشت .

سپس به جای اقانیم ثلاثه از آن به تثلیث تعبیر کردند.

بنا بر این اعتقاد به تثلیث نوع دیگری از تشبیه است .

ثنویت

سومین مصداق تشبیه عبارت است از اعتقاد به ثنویت[۷].

اعتقاد به ثنویت در ادیان شرق به طور گسترده وجود دارد. اعتقاد به ثنویت هم از منظر توحید ذاتی و هم توحید ربوبی و هم توحید عبادی قابل نقد و بررسی است .

[۱] . علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن العباس بن عمرو الفقیمی، عن هشام بن الحکم عن أبی عبدالله علیه السلام أنه قال للزندیق حین سأله: ماهو؟ قال: هو شئ بخلاف الاشیاء ارجع بقولی إلى إثبات معنى وأنه شئ بحقیقة الشیئیة غیر أنه لا جسم ولا صورة ولا یحس ولا یجس ولا یدرک بالحواس الخمس لا تدرکه الاوهام ولا تنقصه الدهور ولا تغیره الازمان، فقال له السائل: فتقول: إنه سمیع بصیر؟ قال: هو سمیع بصیر: سمیع بغیر جارحة وبصیر بغیر آلة، بل یسمع بنفسه ویبصر بنفسه، لیس قولی: إنه سمیع یسمع بنفسه وبصیر یبصر بنفسه أنه شئ والنفس شئ آخر ولکن أردت عبارة عن نفسی إذ کنت مسؤولا وإفهاما لک إذ کنت سائلا، فأقول: إنه سمیع بکله لا أن الکل منه له بعض ولکنی أردت إفهامک والتعبیر عن نفسی ولیس مرجعی فی ذلک الا إلى أنه السمیع  البصیر العالم الخبیر بلا اختلاف الذات ولا اختلاف المعنى.

قال له السائل: فما هو؟ قال أبوعبدالله علیه السلام: هو الرب وهو المعبود وهو الله ولیس قولی: الله إثبات هذه الحروف: ألف ولام وهاء، ولا راء، ولا باء ولکن ارجع إلى معنى وشئ خالق الاشیاء وصانعها ونعت هذه الحروف وهو المعنى سمی به الله والرحمن والرحیم والعزیز وأشباه ذلک من أسمائه وهو المعبود عزوجل.

قال له السائل: فإنا لم نجد موهوما إلا مخلوقا، قال أبوعبدالله علیه السلام: لو کان ذلک کما تقول لکان التوحید عنا مرتفعا لانا لم نکلف غیر موهوم ولکنا نقول: کل موهوم بالحواس مدرک به تحده الحواس وتمثله فهو مخلوق، إذ کان النفی هو الابطال والعدم، والجهة الثانیة: التشبیه إذ کان التشبیه هو صفة المخلوق الظاهر الترکیب والتألیف فلم یکن بد من إثبات الصانع لوجود المصنوعین والاضطرار إلیهم أنهم مصنوعون وأن صانعهم غیرهم ولیس مثلهم إذ کان مثلهم شبیها بهم فی ظاهر الترکیب والتألیف وفیما یجری علیهم من حدوثهم بعد إذ لم یکونوا وتنقلهم من صغر إلى کبر وسواد إلى بیاض وقوة إلى ضعف وأحوال موجودة لا حاجة بنا إلى تفسیرها لبیانها ووجودها.

قال له السائل: فقد حددته إذ أثبت وجوده، قال أبوعبدالله علیه السلام: لم أحده ولکنی أثبته إذا لم یکن بین النفی والاثبات منزلة.

قال له السائل: فله إنیة ومائیة؟ قال: نعم لا یثبت الشئ إلا بإنیة ومائیة.

قال له السائل: فله کیفیة؟ قال: لا لان الکیفیة جهة الصفة والاحاطة ولکن لابد

من الخروج من جهة التعطیل والتشبیه لان من نفاه فقد أنکره ودفع ربوبیته وأبطله ومن شبهه بغیره فقد أثبته بصفة المخلوقین المصنوعین الذین لا یستحقون الربوبیة ولکن لابد من إثبات أن له کیفیة لا یستحقها غیره ولا یشارک فیها ولا یحاط بها ولا یعلمها غیره. (ر.ک‌: توحید صدوق)

قال السائل: فیعانی الاشیاء بنفسه؟ قال أبوعبدالله علیه السلام: هو أجل من أن یعانی الاشیاء بمباشرة ومعالجة لان ذلک صفة المخلوق الذی لا تجیئ الاشیاء له إلا بالمباشرة والمعالجة، وهو متعال نافذ الارادة والمشیئة، فعال لما یشاء.

[۲] . وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنکُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُم فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ وَلَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضَى لَهُمْ وَلَیُبَدِّلَنَّهُم مِّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لَا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً وَمَن کَفَرَ بَعْدَ ذَلِکَ فَأُوْلَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ [نور : ۵۵]

[۳] فیلون اسکندرانی  در مجموعه‌ای از آثارش تلاش کرد تا فلسفه یونانی و آموزه‌های دین یهود را با هم درآمیزد. او با استفاده از روش تأویل در کتاب مقدس، یهوه را با مقولات فلسفی یونان باستان تبیین کرد و دیدگاه‌های یهودیت نسبت به خدا، بشریت و جهان را بازسازی نمود.

[۴] پلوتینوس ( افلوطین یا فلوطین) )شیخ الیونانی (در سال۲۰۳ یا ۲۰۴ به دنیا آمد .زادگاه او مشخص نیست .پلوتینوس در نوشتن حاضر نبود که مطلبی را از نو بنویسد و حتی به قصد اصلاح هم آن را نمی خواند چون ضعف بینایی اش او را امکان خواندن نمی داد . زندگی شخصی پلوتینوس مرتاضانه بود و به نوعی مرجع روحانی زمانه اش بود و در پی اتحاد خلسه آمیز با خدا بود . پلوتینوس مخالف گنوسیسم بود ولی مخالفتی با مسیحیت نداشت .اگر چه که تا آخر عمر مسیحی نشد و بعد ها تاثیر عظیمی بر آگوستینوس گذاشت .

[۵] فورفوریوس (متولِد ۲۳۳ (صور، لبنان – متوفی ۳۰۱ میلادی) فیلسوف یونانی است. نام اصلی مَلخوس [Malchus] به معنی «شاه» بود که آن را بنا به سفارش استادش ابتدا به با سیلیوس و پس از آن به فورفوریوس تغییر داد. اومؤلف ایساغوجی درشرح منطق ارسطو و عقاید او است.

[۶] از نظر فلوطین اصل اول یا همان اقنوم اول «واحد» است. واحد در حقیقت نام ندارد و در مورد آن چیزی نمی‌توان گفت، حتی نمی‌توان گفت هست. «اگر او را به نام واحد هم بخوانیم سخن نادرستی گفته‌ایم، نه مفهومی از او هست و نه دانشی برای شناخت او، او فراتر از دانش هستی است».. به نوعی بهتر است تا آن را عدم بنامیم چرا که وجود نشانه کثرت است و او واحد است. نام‌های واحد، او، نیک و… همه از سر تنگنای زبانی است وگرنه او را نامی نیست. «او خود را نمی‌شناسد»  چرا که واحد است و نمی‌تواند بیاندیشد، زیرا که اندیشیدن هم نوعی کثرت است و آدمی به چیزی دیگر می‌اندیشد. پس او «اعجوبه‌ای درنیافتنی است که در باره اش حتی نمی‌توانیم گفت هست». او خالق هستی است پس خود هستی نیست. این کلام در میان متفکران شرقی در مولوی یافت می‌شود، جایی که می‌گوید: «صورت از بی صورتی آمد پدید».

برای مولوی نیز اصل اول عدم است؛ امری ناشناخته و فراتر از هرچه هست و خواهد بود؛ امری که هیچ است اما در همه چیز هست. بعدها در مغرب زمین هم این کلام فلوطین الهام بخش نحله‌های عرفانی همچون «اکهارت» آلمانی و همچنین الهیات سلبی دیوگنسیوی مجعول گشت.

واحد از خود سرریز می‌کند و عقل یا همان هستی را پدید می‌آورد که جامع تمامی معقول و ایده‌ها است. عقل نیز اقنوم سوم، روح را پدید می‌آورد. ماده به سوی روح میل می‌کند و با آمیختن با آن جهان محسوس را پدید می‌آورد. بنابر این اصل اول یا همان واحد با آنکه هیچ کدام از عقل یا روح یا محسوس نیست اما در همه آنها حضور دارد، پس «همه چیز نیک است».

بنابراین فلوطین یک وحدت وجودی است. واحد یا همان او در همه چیز است اما هیچ کدام از آنها نیست. او روشنایی همه چیز است: «زندگی و عقل هر دو از روشنایی نیک آکنده‌اند» و «او در هر چیز فردی که قابلیت پذیرایی آن را دارد حاضر است در حالی که نه به آن نزدیک است و نه دور» . در عرفان ایرانی و حکمت خسروانی هم این مفهوم بدین صورت بیان می‌شد که او با ظهورش خود را پنهان می‌کند. او ظهور می‌کند و عالم را پدید می‌آورد و همین عالم موجب پنهان شدن او می‌گردد، چرا که او هیچ کدام از آنها نیست.

گفته شد که ماده با پیوند خود با روح این جهان محسوس را پدید می‌آورد، پس هر پدیده‌ای در این جهان دارای نیمه‌ای ماورایی و نیمه‌ای زمینی است. حتی گیاهان نیز به زعم فلوطین دارای این دو نیمه‌اند، پس همه جهان محسوس دارای حظی از روح و حظی از زندگانی است و انسان شاه بیت غزل موجودات عالم است. «ما پیش از این شدن در آنجا بودیم، آدمیان دیگری بودیم، بعضی از ما خدا بود و روح محض بود و عقل بود، با کل هستی پیوسته بودیم، اجزای جهان معقول بودیم…امروز به آن آدمی ِ بالایی آدمی ِ دیگری اضافه شده‌است، این آدمی ِ دیگر که می‌خواست موجود باشد ما را یافت و همچون جامه‌ای ما را در برگفت… بدین ترتیب ما دو آدمی شدیم». با این بیان انسان دو آدمی است، یکی ماورایی و دیگری اسیر تخت بند تن.

برای فلوطین هم جهان بالایی مبدا و وطن ما است، او یاران را از زبان افلاطون اینگونه بانگ مب دهد «برخیزید تا به وطن عزیزمان بگریزیم… وطن ما و پدر و پدر ما در آنجا است و ما خود از آنجا آمده‌ایم». اما چگونه باید از این جهان گریخت؟ «در این سفر پا به کار نمی‌آید… اسب و کشتی هم نیاز نداریم… چشم تن را باید ببندیم و چشمی دیگر باید بگشاییم… چشمی که همه دارند ولی تنها عده کمی از آن سود می‌جویند».

این چشم، چشم درون است، به کار روح می‌آید که می‌تواند فراتر از محسوسات رود. چنانکه با روح جهان پیوند می‌خورد و به اصل اولیه خود بازگشت می‌کند، چنین حالتی را عارفان خلسه می‌گویند و به شهادت فرفوریوس فلوطین در طول عمرش سه بار با این حالت روبره رو شد.

پس از پیوند با روح جهان، عده‌ای می‌توانند از آن فراتر روند و به وادی عقل رسند و بعضی با استقامت از آن هم رد می‌شود و به او می‌رسند و «او» می‌گردند. چرا که اصل اساسی عالم آن است و آن اصل در همه حضور دارد. فلوطین به صورت صریح هدف از زندگی انسانی را وصال با او و تشبه به او معرفی می‌کند: «هدف رهایی از گناه نیست، بلکه خدا شدن است».

وظیفه انسان توجه به عالم ماورایی وجود خود و فرا رفتن به سوی او است، او باید ماده را ترک کند و به روح بپیوندد تا به او برسد. خود فلوطین نیز طبق نوشته فرفوریوس چنین آدمی بود. «فلوطین فیلسوف زمان ما گویی شرم داشت از اینکه در تنی جای دارد».

در کلام فلوطین در مورد اعتقاد به تقدیر و سهل گیری نسبت به شر و بدی‌های عالم روحیه ایرانیان متجلی است. حاصل چنین فکری همان است که «بنشین بر لب جوی و گذر عمر ببین». خوب یا بد، زشت یا زیبا، خوشبخت یا بدبخت زندگی می‌گذرد و گذران آن هم چندان تحت اختیار من و ما نیست. پیام فلوطین در مورد زندگی در یک کلام خلاصه می‌شود: «زندگی را جدی نگیر».

[۷] Duality.

منبع: http://www.pedar.net/1267.html

مطالب مشابه

• نوامبر 2, 2009 -- تفاوت هاي اديان شرق آسيا با اديان آسماني (3) (0)
• آوریل 27, 2010 -- آشنايي با توحيد – مذهب تشبيه (قسمت دوم) (0)
• نوامبر 2, 2009 -- آيين هندو و آثار مقدس هندوئيسم (4)
• اکتبر 21, 2009 -- تفاوت هاي اديان شرق آسيا با اديان آسماني(2) (6)
• اکتبر 21, 2009 -- تفاوت هاي اديان شرق آسيا با اديان آسماني(1) (0)
• اکتبر 21, 2009 -- تاريخ آغاز دين (1)

قسمت اول :‌ مذهب نفی

بحث توحید با فضیلت ترین حقیقت و معرفت در معارف الهی است . یکی از تفاخر های رسول اکرم ص به این است که هیچ یک از انبیای قبل همچون من لا اله الا الله را نیاوردند. یعنی آن معرفت توحیدی که در شریعت من آمده است در شرایع قبلی به هیچ وجه در چنین سطحی نیامده است .

در صفات یاران امام زمان علیه السلام آمده است که عرفوا الله حق معرفته . به حقیقت معرفت خدا را می شناسند. لذا بر ماست که با معرفت توحیدی که هدف آفرینش هست ، آشنا شویم.

در ذیل آیه وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ[۱] ،‌ امام حسین ع لِیَعْبُدُونِ را به معرفت خدا تفسیر فرموده اند و در رتبه اول معرفت خدا را به معرفت امام زمان ع تعبیر نموده اند .

در داستان تخریبی که در سقیفه صورت گرفت ، این تخریب به امامت محدود نبود. بلکه  تخریب سقیفه در توحید کم از امامت نیست.

هم مرحوم صدوق فرموده اند[۲] و هم در منابع دیگری روایت زیر نقل شده است که:

قال : قال العباسی قلت له ـ یعنی أبا الحسن علیه السلام ـ : جعلت فداک أمرنی بعض موالیک أن أسألک عن مسألة قال : ومن هو ؟ قلت : الحسن بن سهل قال : فی أی شیء المسألة ؟

قال : قلت فی التوحید ، قال : وأی شیء من التوحید ؟ قال : یسألک عن الله جسم أو لا جسم ؟ قال : فقال لی : إن للناس فی التوحید ثلاثة مذاهب مذهب إثبات بتشبیه ، و مذهب النفی ، ومذهب إثبات بلا تشبیه. فمذهب الاثبات بتشبیه لا یجوز ، ومذهب النفی لا یجوز ، والطریق فی المذهب الثالث إثبات بلا تشبیه.

مردم در توحید سه مزاج فکری دارند : نفی ،‌ تشبیه و اثبات بلا تشبیه.

نفی:

این مذهب در حقیقت همان طریقه انکار خداست که در قدیم از آن به زندقه تعبیر می کردند و امروزه آن را به عنوان ماتریالیسم می خوانند. گاهی از آن به آتئیسم[۳] هم تعبیر می شود.

ماتریالیست همه چیز را فیزیکی می داند و ماورای فیزیک و در راس همه خداوند را نفی می کند.

مکاتب ماتریالیستی در زمان ما سه مکتبند. یعنی اگر بخواهیم مصداق مذهب نفی را کشف کنیم سه مکتب را می توانیم نام ببریم .

یکی مارکسیسم است که میوه قرن نوزدهم است و دیگر کهنه شده. بعد از فروپاشی شوروی این مکتب کم رنگ شد. مارکسیسم در تاریخ اندیشه ماتریالیسم مطرح می شود و یک مکتب زنده بانشاط نیست. در کشور ما بعد از تعطیلی حزب توده، مارکسیسم رو به افول رفت. بنا بر این مدل های جدید مکاتب ماتریالیستی اهمیت بیشتری دارند .

گروه دوم از مصادیق نفی یا ماتریالیسم مکاتب پوزیتویسمی[۴] است که در نیمه قرن بیستم پدید آمدند و در کشور ما  گسترده شده اند. این مکاتب بین اهل هنر و اهل ادب نفوذ بسیار فراوانی دارند .

در نمایشگاه بین المللی کتاب در اردیبهشت ماه ، سال گذشته (۸۷) در تهران ، در یک تحقیق میدانی و مختصر  برای کتاب های پوزیتیوستی،  به ارتفاع دو متر  کتاب های این مکتب جمع آوری شد .

پوزیتویسم در فکر جوانان در کشور ما نفوذ فراوانی دارد . از آنجا که آثار این مکتب سیاسی نیستند به چشم نمی آید تا ممانعت شوند.

شهید مطهری آثارش را متناسب با نیاز زمان می نوشت . آقای مصباح هم در این راستا تلاش هایی دارد. ولی وسعت تلاش های پوزیتویستی آن قدر گسترده است که ده تا مانند آقای مصباح هم کم است . در کشور ما پوزیتویست بیداد می کند .

پوزیتویست ها در حلقه شاگردان راسل در شهر وین به وجود آمدند. لذا به اینان حلقه وین[۵] هم می گویند . راسل اعدی عدو دین در قرن بیستم بود. وی بیشترین مخالفت با دین و خدا و معنویت را داشت . شاگردان وی در وین مکتب پوزیتویسم را پایه گذاری کردند. بر مبنای اصل سنجش پذیری verification principle که به اختصار v.p می گویند مطلبی معنا دارد که قابلیت اثبات و نفی تجربی را داشته باشد. چیزی که موضوعا تجربی نباشد مانند همه عناوین متافیزیکی که در راس آن خداست ، بی معناست. وقتی چیزی بی معنا باشد به رتبه صدق و کذب نخواهد رسید. یکی از شاخه های پوزیتیویسم فیزیکالیسم[۶] است. یکی دیگر از شاخه های آن که در محافل فلسفی مورد توجه است فلسفه تحلیل زبانی[۷] است .

در هر صورت مکاتب پوزیتویستی مکاتبی هستند که ماتریالیسم را جدیدتر از مکتب مارکسیسم در دنیا و کشور ما ترویج می کنند .

در گروه سوم اگزیستانسیالیست ها[۸] هستند . مکتب اگزیستانسیالیست موضوعا یک مکتب مادی نیست . به این دلیل که اگزیستانسیالیست قائل به خدا و متافیزیک و خدا هم داریم. ولی اگزیستانسیالیست ها در شعبه تفکرات سارتر[۹] منکر خدا هستند و اعتقاد به خدا و مذهب را باعث از خود بیگانگی و تحریف انسانیت انسان می دانند. معتقدند باید انسان آزاد از هر محدوده ای باشد . این ها نیز عملا در مکاتب سه گانه روایت فوق ،‌ در مذاهب نفی قرار می گیرند.

امام رضا علیه السلام می فرمایند و مذهب النفی لا یجوز. مذهب نفی باطل است . انکار خدا نادرست است . وجود خدا ابده بدیهیات است . لذا مذهب النفی لا یجوز.

در برخی دیگر از روایات در عنوان خروج عن الحدین نقل شده است:

روى الصدوق بسنده الصحیح عن عبد العظیم الحسنی قال: دخلت على سیدی علی بن محمد علیها السلام فلما بصر بی قال لی: مرحباً بک یا أبا القاسم أنت ولینا حقاً قال: فقلت له: یا ابن رسول الله أنی أرید أن أعرض علیک دینی، فان کان مرضیّا ثبتّ علیه حتى ألقى الله عز وجل، فقال: هات یا أبا القاسم فقلت: إنی أقول: إنّ الله تبارک وتعالى واحد لیس کمثله شیء، خارج عن الحدین حدّ الإبطال وحدّ التشبیه، وانه لیس بجسم ولا صورة ولا عرض ولا جوهر، بل هو مجسّم الأجسام ومصوّر الصور، وخالق الأعراض والجواهر، وربّ کل شیء ومالکه وجاعله ومحدثه،

در این زمینه در اصول کافی حدود ده حدیث روایت شده است که از ائمه سوال می کنند به ما ملاکی دهید تا درستی یا نادرستی اعتقادات خود و دیگران در بحث توحید را پیدا کنیم .

حضرت می فرمایند ملاک و معیار خروج عن الحدین است . یعنی یک جاده ای است که دو طرف آن پرتگاه است اگر شما از مرز این جاده بیرون نرفتید به سلامت به مقصد می رسید . اگر به راست و چپ نزدیک شوید هلاک می شوید. حد دست راست حد تعطیل و حد دست چپ حد تشبیه است[۱۰] .

اگر به تعطیل نگراییدی و اهل تشبیه هم نبودی راه درست را پیموده ای . تعطیل را در برخی روایات با نفی تعبیر کرده اند و در برخی دیگر با تعبیر ابطال.

[۲] کتاب التوحید ، ص ۵ .

[۳] Atheism

[4] پوزیتویسم/اثبات گرایی: POSITIVISM : پوزیتیویسم اصطلاحی فلسفی است که بر اساس آن، تنها روش معتبر تحقیق و شناخت، روش علمی تجربی دانسته می‌شود. روشی که بر پایه تجربه است.

اولین بار در تاریخ علوم، این اصطلاح را آگوست کنت فیلسوف و جامعه شناسی فرانسوی به کار برد. آگوست کنت برای فکر بشر ۳ مرحله قایل بود: نخست: مرحله الهی و دینی ؛دوم: مرحله فلسفی ؛ سوم: مرحله علمی.

[۵] . Vienna Circle

[6] . دیدگاهی که میگوید علل فیزیکی مسئول کامل فعالیتهای ذهنی هستند.

[۷] فلسفه زبانی (Linguistic Philosophy) که گاهی هم از آن به تحلیل زبانی (Linguistic Analysis) تعبیر می شود . فلسفه زبان یکی از شعب علوم عقلی است، اما فلسفه  زبانی یا تحلیل زبانی، شاخه ای از فلسفه  نیست; بلکه نظریه ای است در فلسفه; به این مضمون که بعضی از فیلسوفان بر این باورند که با تحلیل زبان متعارف انسان ها می توانیم مسائل فلسفی را حل یا منحل کنیم; یعنی با تحلیل زبان عادی انسان ها بسیاری از مسائل فلسفی، دیگر مسئله نخواهند بود، بلکه معما هستند . بعضی دیگر گفته اند که با تحلیل زبان عادی مسائل فلسفی حل می شوند; بعضی هم گفته اند که مسائل فلسفی دو دسته اند: بعضی با تحلیل زبان عادی منحل و بعضی حل می شوند .

مهم ترین فیلسوفان فلسفه زبانی، یا تحلیل زبانی عبارت اند از: ویتگنشتاین، جان ویزدام و گیلبرات رایل . گرچه این فیلسوفان نظرگاه های مختلفی در باب مسائل مختلف دارند، در این جهت که می گویند برای حل مسائل فلسفی باید زبان را تحلیل کرد، مشترکند .

[۸] . اگزیستانسیالیسم (Existentialism) جریانی فلسفی و ادبی است که پایه آن بر آزادی فردی، مسوولیت و نیز نسبیت‌گرایی است. از دیدگاه اگزیستانسیالیستی، هر انسان، وجودی یگانه‌است که خودش روشن کننده سرنوشت خویش است.

اگزیستانسیالیسم از واژه اگزیستانس به معنای وجود بر گرفته می‌شود. «سورن کی یر که گور» را نخستین اگزیستانسیالیست می‌نامند، میان «اگزیستانسیالیسم بی خدایی» و «اگزیستانسیالیسم مسیحی» تفاوت هست. از میان شناخته شده ترین اگزیستانسیالیست‌های مسیحی می‌توان از سورن کی‌یرکه گارد ، گابریل مارسل، و کارل یاسپرس نام برد.

[۹] . اساس نگاه فلسفی سارتر به انسان این است که انسان را مختار می‌داند و بر این اساس به انکار خداوند می‌رسد؛ زیرا که او معتقد است انسان نمی‌تواند مختار باشد، در حالی که خالقی مطلق و یگانه داشته‌باشد که از ازل می‌دانسته که چه می‌خواهد بسازد. البته این مساله کاملاً بر اساس خدای کلامی معتزله و اشاعره و هم‌چنین خدای کلامی مسیحی و خدای کلامی یهودی صحت دارد. انسان وقتی مختار باشد، باید مسئولیت هر انتخاب‌اش را بپذیرد و از همین بینش است که سارتر خود را مسئول جنگ جهانی می‌داند و این جا دلهره و اضطراب به وجود می‌آید که فرد با خود می‌گوید از آن جا که من مسئول این کار هستم، آیا این کار درست بوده و چه نتایجی خواهدداشت که من آن‌ها را نمی‌دانم یا نخواهم‌دید!؟

اندیشه‌های اگزیستانسیالیستی سارتر، که در خصوص آزادی و مسؤولیت فردی و ممکن‌بودن وجود ما و فاصله‌ئی که ما از خودمان داریم، هم‌چنان می‌تواند برای فلسفه‌ی‌ جدید مهم باشد. اما سارتر اخلاق‌گرا نیز بود و کوششی که برای طرح نظریه‌ای اخلاقی کرد هم‌چنان می‌تواند برای فلسفه‌ «بعد-از-نو» مهم باشد. کم‌تر فیلسوفی هم‌چون سارتر این اقبال را داشته‌است که در عمر خود شاهد شهرت و نفوذ اندیشه‌اش باشد. اما سارتر با همه‌ی‌ فلاسفه‌ای که تاکنون بوده‌اند متفاوت است.

[۱۰] . علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن العباس بن عمرو الفقیمی، عن هشام بن الحکم عن أبی عبدالله علیه السلام أنه قال للزندیق حین سأله: ماهو؟ قال: هو شئ بخلاف الاشیاء ارجع بقولی إلى إثبات معنى وأنه شئ بحقیقة الشیئیة غیر أنه لا جسم ولا صورة ولا یحس ولا یجس ولا یدرک بالحواس الخمس لا تدرکه الاوهام ولا تنقصه الدهور ولا تغیره الازمان، فقال له السائل: فتقول: إنه سمیع بصیر؟ قال: هو سمیع بصیر: سمیع بغیر جارحة وبصیر بغیر آلة، بل یسمع بنفسه ویبصر بنفسه، لیس قولی: إنه سمیع یسمع بنفسه وبصیر یبصر بنفسه أنه شئ والنفس شئ آخر ولکن أردت عبارة عن نفسی إذ کنت مسؤولا وإفهاما لک إذ کنت سائلا، فأقول: إنه سمیع بکله لا أن الکل منه له بعض ولکنی أردت إفهامک والتعبیر عن نفسی ولیس مرجعی فی ذلک الا إلى أنه السمیع  البصیر العالم الخبیر بلا اختلاف الذات ولا اختلاف المعنى.

قال له السائل: فما هو؟ قال أبوعبدالله علیه السلام: هو الرب وهو المعبود وهو الله ولیس قولی: الله إثبات هذه الحروف: ألف ولام وهاء، ولا راء، ولا باء ولکن ارجع إلى معنى وشئ خالق الاشیاء وصانعها ونعت هذه الحروف وهو المعنى سمی به الله والرحمن والرحیم والعزیز وأشباه ذلک من أسمائه وهو المعبود عزوجل.

قال له السائل: فإنا لم نجد موهوما إلا مخلوقا، قال أبوعبدالله علیه السلام: لو کان ذلک کما تقول لکان التوحید عنا مرتفعا لانا لم نکلف غیر موهوم ولکنا نقول: کل موهوم بالحواس مدرک به تحده الحواس وتمثله فهو مخلوق، إذ کان النفی هو الابطال والعدم، والجهة الثانیة: التشبیه إذ کان التشبیه هو صفة المخلوق الظاهر الترکیب والتألیف فلم یکن بد من إثبات الصانع لوجود المصنوعین والاضطرار إلیهم أنهم مصنوعون وأن صانعهم غیرهم ولیس مثلهم إذ کان مثلهم شبیها بهم فی ظاهر الترکیب والتألیف وفیما یجری علیهم من حدوثهم بعد إذ لم یکونوا وتنقلهم من صغر إلى کبر وسواد إلى بیاض وقوة إلى ضعف وأحوال موجودة لا حاجة بنا إلى تفسیرها لبیانها ووجودها.

قال له السائل: فقد حددته إذ أثبت وجوده، قال أبوعبدالله علیه السلام: لم أحده ولکنی أثبته إذا لم یکن بین النفی والاثبات منزلة.

قال له السائل: فله إنیة ومائیة؟ قال: نعم لا یثبت الشئ إلا بإنیة ومائیة.

قال له السائل: فله کیفیة؟ قال: لا لان الکیفیة جهة الصفة والاحاطة ولکن لابد

من الخروج من جهة التعطیل والتشبیه لان من نفاه فقد أنکره ودفع ربوبیته وأبطله ومن شبهه بغیره فقد أثبته بصفة المخلوقین المصنوعین الذین لا یستحقون الربوبیة ولکن لابد من إثبات أن له کیفیة لا یستحقها غیره ولا یشارک فیها ولا یحاط بها ولا یعلمها غیره.

قال السائل: فیعانی الاشیاء بنفسه؟ قال أبوعبدالله علیه السلام: هو أجل من أن یعانی الاشیاء بمباشرة ومعالجة لان ذلک صفة المخلوق الذی لا تجیئ الاشیاء له إلا بالمباشرة والمعالجة، وهو متعال نافذ الارادة والمشیئة، فعال لما یشاء.(ر.ک‌: توحید صدوق)

منبع: http://www.pedar.net/1265.html

مطالب مشابه

• آوریل 27, 2010 -- آشنايي با توحيد – مذهب تشبيه (قسمت دوم) (0)

دوست دارید با نمادهای شیطان پرستی آشنا شوید؟

آیا می دانید همین الان ۱۰۰ فرقه شیطان پرستی در ایران مشغول تبلیغ خود هستند؟‌

در بررسی نمادهای متعلق به شیطان‌پرستی خط بسیار روشنی از ارتباط صهیونیسم و شیطانیسم به وضوح قابل مشاهده است . در ذیل برخی از نمادها که به عنوان نگین انگشتر ، ‌گردنبند ، تصاویر بر روی دست‌بندها ، پیراهن ، شلوار ، کفش ،‌ ادکلن ، ساعت و … درج شده و از جمله به ایران اسلامی نیز راه یافته است ، مورد بررسی و معرفی قرار می‌گیرد : اگر نوشته وسط نماد یعنی (Satanism) به معنای شیطان‌گرایی به همراه دایره حذف کنیم ، آن وقت یک ستاره پنج‌ضلعی بر جای می‌ماند که همان نشانه ستاره صبح یا پنتاگرام (pentagram) باقی می‌ماند . این سمبل نیز همان پنتاگرام است ، با فرق اینکه انواع آن گاه پنج‌ضلعی وارونه (snvertedpentagram ) یا دیو (Buphomet ) و به شکل در میان نمادهای شیطان‌پرستان به چشم می‌خورد . برخی از شیطان‌گرایان محدوده جغرافیایی « تحت سلطه » این نماد و در واقع منطقه نفوذ شیطان‌گرایی را در نقشه ذیل توصیف می‌نمایند . (محدوده در ایسلند و اروپا) درمیان پنتاگرا‌های قبلی تصویر سر یک بز تعبیه شده است که اقدامی ضد مسیحی ، ‌به این معناست که مسیحیان معتقدند که مسیح همچون یک بره برای نجات ایشان قربانی شده است و با توجه به اینکه ایشان بز را نماد شیطان و در برابر بره می‌دانند این آرم را انتخاب کرده‌اند. ۶۶۶: یک سمبل با عنوان « شماره تلفن شیطان » توسط گروه‌های هوی متال وارد ایران اسلامی شده اما در حقیقت علامت انسان و نشانه جانور در میان شیطان‌پرستان تلقی می‌شود و براساس مکاشافات ۱۳:۱۸ « … پس هر کس حکمت دارد عدد وحش را بشمارد ،زیرا که عدد انسان است و عددش ۶۶۶ است . »  از سال‌ها پیش تاکنون این عدد با اشکال مختلف بر روی دیوارهای شهرهای بزرگ کشور مشاهده می‌شد . صلیب وارونه (upside down cross ) : این نماد و حکایت از « وارونه شدن مسیحیت دارد » و عمدتا استهزا و سخره گرفتن این دین  است . صلیب وارونه در گردن بندهای بسیاری مشاهده شده و خواننده‌های راک انواع مختلف آنرا به همراه دارند . نماد صلیب شکسته یا چرخ خورشید (swastika or sun wheelc) : چرخ خورشید یک نماد باستانی است که در برخی فرهنگ‌های دینی همچون کتیبه‌های بر جای مانده از بودایی‌ها و مقبره‌های سلتی و یونانی دیده شده‌است . لازم به توضیح است این علامت سال‌ها بعد توسط هیتلر به کار رفت ،‌ لکن برخی با هدف به سخره گرفتن مسیحیت این سمبل را وارد شیطان‌پرستی کردند . چشمی در حال نگاه به همه جا (All seeing Eye) : چشم در برخی نمادهای روشنفکری نیز به کار می‌رود . اما شیطان‌پرستی اعتقاد دارند چشم در بالای هرم « ‌چشم شیطان » است و « بر همه جا نظارت و اشراف دارد » . این علامت در پیشگویی ،‌ جادوگری ، نفرین‌گری و کنترل‌های مخصوص جادوگری مورد استفاده قرار می‌گیرد .گفتنی است این نماد بر روی دلار آمریکایی به کار رفته است . این نمادها به انگلیسی (Ankh) انشاء‌می‌شود و سمبل شهوت‌رانی و باروری است . این نمادها به معنای روح شهوت زنان نیز تعبیر می‌شود . امروزه نماد « فمنیسم » در واقع یک نماد برداشت شده دقیقا از سمبل‌های شیطانی است . پرچم رژیم صهیونیستی : قابل توجه جدی است که رژیم صهیونیستی علاوه بر حمایت‌های آشکار و پنهان ،حتی از قرار گرفتن نماد رسمی کشور نامشروعش در کانون علائم شیطان‌گرایان نیز پرهیز ندارد . ضد عدالت (Anti justice) : با توجه به اینکه تبر رو به بالا نماد عدالت در روم باستان به شمار می آمده است شیطان‌پرستان تبر رو به پایین را با عنوان نماد ضد عدالت در راه پیمودن مسیر تاریک انتخاب کرده‌اند . همچنین گفتنی است که فمنیست‌ها از دو تبر رو به بالا به معنی مادر‌سالاری باستانی استفاده می‌نمودند. سر بز (Goat Head) : بز شاخدار ، ‌بز مندس mendes (همان ba’al بعل خدای باروی مصر باستان) ، ‌بافومت ، خدای جادو ، scapegoat (بز طلیعه یا قربانی) این یکی از راه‌های شیطان‌پرستان برای مسخره کردن مسیح است زیرا گفته می‌شود که مسیح مانند بره‌‌ای برای گناهان بشر کشته شد . همانطور که در توضیح نمادهای اول اشاره شد ،‌این نماد تصویر کاملی است از بز قرار گرفته در نماد پنتاگرام . هرج و مرج (Anarchy) : این نماد به معنای از بین بردن تمام قوانین است و دلالت بر این امر دارد که « هر چه تخریب کننده است تو انجام بده » این نماد عمدتا مورد استفاده گروه‌های هوی‌متال است . چشم شیطان (Aye of satan) :  این نماد نیز به معنای چشم « شیطان و نظارت و اقتدار » است و کمتر شناخته شده است .

نماد های شیطان پرستی روی اسکناس یک دلاری در امریکا :

مطالب مشابه

• ژوئن 21, 2010 -- سوآستيكا ، يا صليب شكسته ، نمادي عالم گير (1)
• ژوئن 9, 2010 -- جن در يهوديت ،‌ مسيحيت و اسلام (0)
• جولای 29, 2009 -- اگر افغانستان مسيحي نشد، آن را بسوزانيد (46)
• جولای 8, 2009 -- نام ها و نشانه هاي اختصاري اسفار كتاب مقدس به سه زبان (5)
• فوریه 19, 2009 -- چگونه به انجيل‌ها اعتماد كنم؟ (7)

اشنایی با ادیان

قسمت پنجم

سید محمد رضا طباطبایی

ویرایش: اول

آیین هندو و آثار مقدس هندوئیسم

فهرست مطالب:

آیین هندو

ادوار تاریخی هندوئیسم

مکاتب هندوئیسم

آثار مقدس هندوئیسم

وداها

سحر و جادو

اوپانیشادها

مهابهارات

آیین هندو

این آیین به تعبیر های مختلفی بیان می شود :

ودائی veda : که نام کتاب مقدس آنان است.

برهمنی

هندوئیسم Hinduism: بین هندی و هندو در جامعه ما فرق نمی گذارند در حالی که هندو بت پرست است . اما هندی می تواند شخصیت های برجسته مسلمان و دینی هم باشد .

در ادبیات ایران باستان از آن ها به براهمه تعبیر می کردند. براهمه در حقیقت جمع برهمن است. در ایران باستان جمع زیادی از هندوها در شمال خراسان زندگی می کردند. بعد از فتح هند(دره سند) در عصر خلیفه دوم ، هندو ها و مسلمان ها همسایه و مرتبط شدند. در ایران باستان و مسلمان های گذشته نمی بینید که بین هندو و بودایی تفاوتی بگذارند و از کل بت پرست های آن منطقه به براهمه تعبیر می کنند . در حالی که این اشتباه است. برخی بودایی اند . برخی برهمنی ،‌ برخی جینیزم و برخی تائو و … . اگر با دقت بنگریم این ها آیین ها مختلفی هستند که حساب هر یک از دیگری جداست .

رادها کریشنان نخستین رئیس جمهور هند و از فلاسفه هند است. کتاب های متعددی دارد. فردی است که گفتارش در تاریخ هند سندیت دارد. وی تاریخ هند باستان را به چهار دوره تقسیم بندی می کند. بقیه هم از تقسیم بندی وی تبعیت می کنند.

دوره اول : دوره ودائی vedic period : وی این دوره را از ۱۵۰۰ تا ۶۰۰ قبل از میلاد به حساب می آورد. یعنی حدود یک و نیم قرن ، قبل از حضرت موسی ع . خروج حضرت موسی ع از دریای سرخ ،‌ ۱۳۵۰ قبل از میلاد است. ۶۰۰ قبل از میلاد هم معاصر بخت نصر و حمله به فلسطین است.

دوره دوم مصادف است با هجوم قوم آریا به هند. قوم آریا از نظر نژادی با ملت هند برابرند. چون یک نژادند ، لذا یک موضوع مهم در بررسی های تاریخی ، مقایسه ایران باستان با هند باستان است . مقایسه زبان سانسکریت با زبان پهلوی است. در بحث زبان شناسی ، زبان پهلوی را با سانسکریت مقایسه می کنند و اشتراکات فراوانی را برای آن پیدا می کنند. آریایی ها از یک ملت بودند که به دو منطقه ایران و جلگه هند سرازیر شدند . لذا زبان این دو با هم دیگر خویشاوندی دارد. عین این ماجرا در آیین های اینها جاری است.

تفکرات ایران قبل از زرتشت نیز با هند باستان خویشاوندی فراوانی دارد. در مقایسه این دو نکات قابل توجهی به دست می آید که این نکات از نظر تاریخی اهمیت بسیاری دارد.

افکار دینی واساطیر این دوره به صورت چهار کتاب ودا تنظیم و تبویب شد. کهن ترین اثری که از دوره هند باستان به دوران ما رسیده است ،‌کتاب ریگ ودا است . این کتاب به زبان فارسی هم ترجمه شده است . لذا با بررسی سروده های ریگ ودا می توان به قسمتی از اعتقادات ملت آریا در گذشته های بسیار دور تاریخ پی برد. بنا بر این مذهب برهمنی اندیشه هایشان در کتاب های وداها به ویژه ریگ ودا تنظیم شده است.

در این هنگام برهمنان یا دانشمندان آیین هندو بر کل این منطقه حاکمیت محض پیدا کردند. در همین دوره آیین هندو به آیین مردم هند باستان تبدیل می شود. این آیین در حقیقت از اساطیر مذهبی کاهنان بزرگ این منطقه به دست می آید که خود هندوها این ها را به صورت کشف و شهود و چشم حقیقت بین کاهنان است که در وداها متجلی شده است. یعنی در حقیقت تعبیر وحی از دید عرفانی نه این که وحی خداوند باشد . به تعبیر دیگر آیین برهمنی آیین اریایی های باستان است. به آیین برهمنی آیین پیش اوستایی هم می گویند. ان الشیاطین لیوحون …

بعد از وداها کتاب اوپانیشاد ها Upanisadeمنتشر شد که شرح عرفانی وداها هستند.  یعنی شرک و بت پرستی که در وداها وجود دارد و خدایانی که هر یک الهه یک کار هستند و بی نظمی حاکم بر وداها که جنگ و صلح بین خدایان بسیار دیده می شود ، همگی در اوپانیشادها رنگ وحدت عرفانی به خود گرفتند.

در وداها فکر حاکم فکر چندگانه پرستی (پلی تئیزم) است و در کتاب اوپانیشادها فکر یگانه پرستی (مونوتیئزم) حاکم است . در کتاب اوپانیشادها خدایان متعدد ، به اسما گوناگون خدای واحد تبدیل می شوند. اوپانیشادها حدود صد و پنجاه کتاب است که دانشمندان و عارفان متعدد ان ها را در مقام شرح بر وداها نوشته اند. این ها وزن برابری ندارند. از بین این کتاب ها برخی ۱۳ ، برخی ۵۰ و … را انتخاب کرده اند که به زبان های مختلف ترجمه شده. امروزه پنجاه مورد از اوپانیشادها به زبان فارسی با عنوان سر اکبر ترجمه شده است که این بیشترین حجم از اوپانیشادها در زبان فارسی است که حدود هفتصد صفحه می شود و انتشارات طهوری آن را منتشر کرده است. این نتیجه عارف بزرگ مسلمان حنفی صوفی قادری مذهب و شاهزاده در کشور هند است به نام دارا شکوه. وی از جمع اسلام صوفیانه و تفکرات اوپانیکادیک ، یک جمعی را فراهم آورده است. مقدار زیادی از دانشمندان را به نام هاندیت ها را در دربار خود جمع می کند و آنان پنجاه کتاب اوپانیشاد ها را گزینش می کنند و ترجمه می کنند. زبان رسمی هند فارسی بود. تمام شاعران هند و حتی هندوها بر وداها به زبان فارسی شرح نوشته اند . عالمان دین جین نیز کتاب هایی را به زبان فارسی دارند. ترجمه سر اکبر متعلق به قرن یازدهم است. دانشمندان فارسی زبان دیگر هم ترجمه هایی دیگری از اوپانیشادها دارند که تفاوتشان در تعداد اوپانیشادهاست.

خلاصه بزرگترین مجموعه حکمت و عرفان در هند باستان همین اوپانیشادها شد. این دو کتاب عظیم یعنی وداها و اوپانیشادها در دوره اول یعنی ۱۵۰۰ تا ۶۰۰ ق . م فراهم شده است.

دوره بعدی از نظر کریشنان دوره حماسی یا دوره برهمنی نام دارد . دوره حماسی یا برهمنی مربوط به سال ۶۰۰ ق. م تا سال ۲۰۰ میلادی است . این دوره حاکمیت مطلقه و ظلم طبقاتی ، برهمن ها یا همان طبقه بالای دین هندو بر کل ملت هند و نژاد آریاست. در این دوره است که این ظلم طبقاتی منجر به خروج دو دسته از هندوها از تحت حاکمیت آیین برهمنی می شود که عبارتند از بودایی ها و جین ها. لذا هندوها به بودایی ها و جینی ها به عنوان کافر می نگریستند چرا که به کتب مقدس آیین هندو معتقد نبودند. کتب مقدس آیین هندو شروطی sruti نام دارد که همان وداها و اوپانیشادها می باشند.

در همین دوره در آیین برهمنی دو مذهب پدید آمد که از آن به مذهب ویشنوئیزم visnu به معنای پرستندگان خدای ویشنو و شیوائیسم siva  پرستندگان خدای شیوا تعبیر می کنند. اگر به آیین هندو بخواهیم رنگ فلسفی بدهیم می گوییم حکمت هندو.

پرستش شیوا در گوشه دیگری از کشور هند وجود دارد . شیوا تجلیات متعددی دارد :به عنوان مثال آلت تناسلی مرد یکی از جلوه های شیواست که به صورت مجسمه بزرگی در معبدهای قرار دارد که آن را نشانی از فاعلیت برهمن در جهان می دانند.

کتاب بسیار بزرگی در هند وجود دارد به نام مهابهارات که به فارسی هم ترجمه شده.  به زبان سنسکریت مها یعنی بزرگ و بهارات یعنی هند و این ترکیب یعنی هند بزرگ. این کتاب ازکتب مهمی است که در این دوره تنظیم شده است و از آن به دائره المعارف فرهنگ هند در دوره حماسی تعبیر می شود . حماسی می گویند چون این کتاب داستان جنگ ها و حماسه های مختلف هند است .

بنا بر این اگر بخواهند اسم مذهبی بدهند می گویند دوره برهمنی و اگر بخواهند اسم فرهنگی به این دوره بدهند می گویند دوره حماسی.

کتاب دیگری نیز در هند وجود دارد که خیلی شهرت دارد و اکثر هندوها آن را حفظند به نام گیتا. وقتی بخواهند احترام بگذارند می گویند . Bhagvat gita . کتاب گیتا قسمتی عرفانی از کتاب مهابهارات است . اگر بخشی از این کتاب را بخوانید مردم بقیه آن را از حفظ با شما خواهند خواند. این کتاب نیز به زبان فارسی ترجمه شده است و مستقلا منتشر گردیده است . محتوای این کتاب مذاکره یک استاد عارف با شاگردش می باشد. بسیاری از حکیمان مسلمان در آن منطقه نیز تحت تاثیر کتاب گیتا بوده اند.

از کتاب های مهم آیین هندو کتابی نیست که به فارسی ترجمه نشده باشد.

دوره سوم

کریشنان از دوره سوم به دوره سوتراها sutra تعبیر می کند. سوتراها کتاب های فلسفی و موجزی هستند که در این دوره پدید آمده اند. لذا دوره سوتراها دوره ظهور شش مکتب فلسفی از قرن دوم میلادی به بعد است . این شش مکتب ، کل فلسفه هند باستان را شکل می دهد:

مکتب فلسفی نیایا : بعد برهانی و منطقی هند باستان را تشکیل می دهد.

مکتب وی ششیکا : رساله ای است در بحث جهان شناسی هند باستان .

مکتب سانکهیا (سانکیا تلفظ می شود) :

مکتب یوگا:

مکتب میمامسا:

مکتب ودانتا: مکتب عرفانی وحدت وجودی هند.

از این شش مورد ، مکتبی که در ایران شهرت بسیاری دارد ، مکتب یوگا است. میرفندرسکی حکیم عصر صفویه از اساتید ملاصدرا ، چند سفر به هند داشته . در آن جا زبان سنسکریت را آموخته . به شدت به فلسفه یوگا علاقمند است و کتابی را به اسم جوگ باشست(یوگا باشیا) ترجمه کرده. یوگا را در حقیقت جوگ ترجمه کرده است. جوکی که در فارسی به کار برده می شود یعنی مرتاضی که پیرو فلسفه یوگا است. این کتاب چاپ شده است . امروزه هم در جامعه ما فلسفه یوگا کلاس های بسیاری دارد و جوانان عجیب از آن استقبال می کنند. ورزش هایی که می کنند در حقیقت ریاضت هایی است برای تحقق اهداف این مکتب.

در هند هیچ فلسفه ای را به معنای برهانی تقریبا نداریم . فلسفه به معنای حکمت است. لذا در اینجا فلسفه به معنای نظام فکری است. به فلسفه اشراق فلسفه می گویند در حالی که اشراق شهودی است . هر یک از این شش مکتب یک راهی را برای موکشا نشان می دهند. هر کدام یک راه و روشی را برای آزادی بشر از گردونه بازپیدایی نشان می دهند. همه این شش مکتب معتقدند انسان باید ترک تعلقات کند تا از رنج برهد.

یوگا بر مبنای فلسفه هندویی است .

هر کدام از این مکاتب یک کتاب سوترا دارند: یوگا سوترا ، ودانتا سوترا و … . به همین علت به این دوره دوره سوتراها می گویند. هر کدام از این کتاب های منسا تاسیس یک مکتب فلسفی بزرگ بود. این دوره از قرن دوم میلادی آغاز می شود و به بعد ادامه می یابد .

مکتب ودانتا:

مکتب وحدت وجودی عرفان هندی است. عرفانی ترین مکتب در این شش مکتب ودانتا است . بزرگترین حکیم آیین ودانتا شانکارا است.

چهارمین دوره:

این دوره که همعصر دوره سوتراهاست ، دوره اسکولاستیک است . Scholastic . تعبیری که برای قرون وسطی هم استفاده می شود. این دوره از قرن دوم شروع می شود و تا قرن ۱۶ م ، ادامه می یابد. بهتر است بگوییم سوتراها از قرن دوم تا ششم است. اما کریشنان این دو را ممزوج با هم به حساب می آورد. دوره اسکولاستیک دوره ظهور فلاسفه بزرگ هند است. دوره سوتراها دوره ظهور رساله های فلسفی است .

فلاسفه بزرگ مانند شانکارا ، راماناجا ، ناگارجونا و … (اسامی استخراج شود . )

هر یک از این ها مکتب فلسفی بزرگی دارند که هنوز مکتب این ها در هند رواج دارد .

از قرن شانزدهم به بعد هند توسعه فلسفی نداشته است و در حقیقت دوره تکرار مکررات است . نو آوری از بین رفته است. دیگرانی که آمده اند در حقیقت شارحین کتاب های سابق هستند . مکتب فلسفی جدیدی در این منطقه نیامده است . در این حقیقت در این دوره مسلمانان بر کشور هند حاکمیت دارند و فکر هندویی تحت تاثیر اندیشه های اسلامی قرار گرفته است . بعد از حاکمیت استعمار انگلیس استقلال هند و سپس ورود فرهنگ غرب تا عصر حاضر .

۱٫ کتاب وداها . در زبان سنسکریت از ریشه Ved  وید که به معنای حکمت است گرفته شده است . زبان شناسان می گویند کلمه ودا از این ریشه است . این کتاب شامل ودا است که هر کدام و لو تقدس دارند برای هندوها اما از لحاظ اهمیت با یکدیگر متفاوتند چرا که بین این ها کتاب رگ ودا هم از لحاظ سابقه ، قدیمی تر و از لحاظ مفاهیم منظمت و تبیین گرتر از بقیه کتب می باشد .

این وداها عبارتند از : ریگ وداها (reg) ، یجورودا (yajur) ،‌ ساما ودا (sama) ، آتهاوار ودا (athvar) .

این ها از جهت سابقه تاریخی بر می گردند به دوره اول تاریخ هندو .

بعد از ریگ ودا ، سماودا از ارزش بیشتری برخوردار است . آن ها معتقدند که این چهار ودا حقایقی است که به قلب بینندگان (کسانی که بینش حقیقت بینی داشتند ، ) وارد شده است که آن ها برای نسل های بعدی بیان کردها ند .

مطالبی که در آن کتب هست عبارتند از : ۱٫ گفتگو درباره خدایان و روابط آن ان بایکدیگر : در وداها حدود ۲۰۰۰ خدا وجود دارد که این ها از صفات انسانسی برخورداند . یعنی متولد می شوند و ازدواج کرده حسد ورزیده ،‌خیانت می کنند و … مثل انسان ها همه صفات خوب و بد را دارند . این ها به هیچ وجه رنگ تنزیهی ندارند و به خلاف مفهوم خدا در ادیان توحدید . در این کتب مذکور فقط در ریگ ودا یکی دو نمونه تعبیر درباره خدای واحد هم داریم بی این که او یکی است و لو برای او نام ها متعدد می گذارند . خدایادن در این کتب از طبیعت گرتفه شده اند . خدای طوفان خدای هوا خدای ابد خدای صبحدم خدا ….

در اینک تب آن خدای یگانه که همه کاره است وجودند ندارد مانند ایزدان آیین اوستایی . مثلا آگنه (Agni)  خدای آتش است هر کس که با آتش کار دارد به او مراحعه می کند . هر کس که پول لازم داشته باشد به معبد خدای (لاشمی ،  lajksmi ) می رود . ..

بحث نذرو قربانی برای این خدایان : نیایش خدایان همراه باشد با نذرها و اعطای هدایا به خدایان و به اینت ترتیب خدایان را از خود خشونود کرده و خود را از خشم ایشان مصون دارند . یعنی درح قیقت محور دوم مباحث این کتب مراسم عبادی آیین هندو است . نذر و قربانی گاهی قربانی کردن شخص هندو بچه خود راست . که او را به پای خدای خود قربانی می کند . این کار از نظر قانون هند ممنوع است . اما پنهانی انجام می دهند . یکی از جرم هایی که پیوسته در روزنامه های هند اعلام می شود این است که فرزندان خود را ذبح می کنند.

۳ . سحر و جادو . این عمل به عنوان یکی از ترفند هایی که از خدایان صورت می گرفت و در مردم اثر میگ ذاشت در این کتب بسیار زیاد آمده است . در این کتب نباید منتظر یک سازمان فکری منسجم بود چرا که این کتب مجموعه ای از افکار و اسطوره ها و .. مختلف است که افراد مختلف آن را در طول قرون جمنع آوری کردهاند بله اگر نوع سامان یافته آن ها را خواستارید باید سارغ کتاب های دیگری مثل اوپانیشادها و سوتراها بروید .

اوپانیشاد یعنی زانو زدن و تلمذ کردن پیش پای حکیم . در این کتاب نسبت به ودها چند تغییر صورت گرفته است . ۱٫ آنچه این آیین را خرافی جلوه می دهد در آن جا دیده نمی شود مانند سحرو جادو

تغییرات اوپانیشادها نسبت به وداها:

۲٫ ما در اوپانیشاد ها اثری از سحر و جادو و رنگ خرافی نمی بینیم .

۳٫ مساله کارما مارگا یا عمل گرایی (karmamarga = ritualism) ،‌ که همه توجه فرد به ریزه کاری های عملی است ، که از ویژگی های ودایی است در اوپانیشادها تبدیل شده است به جنانا مارگا jnananmarga یعنی راه معرفت. به عبارت دیگر راه کردار به راه معرفت تبدیل شده است . در اوپانیشادها دیگر به دنبال مناسک و عمل و پیش کش و … راه نجات جستجو نمی شود. رنگ عمل گرایی کاسته می شود و رنگ معرفت گرایی تقویت شده است . بدین ترتیب اوپانیشادها تحول خوبی را نسبت به آیین ودایی داشته است. بر اساس وداها کسی از خشم خدا بیشتر در امان است که بیشتر نذر  و نیایش کند. بر اساس اوپانیشادها کسی بیشتر نجات می یابد که بیشتر حقایق را دریابد. بنا بر این نقطه ثقل این دو کتاب از هم جداست .

۴٫ در کتاب اوپانیشاد تشتت پلی تیئزم و چند خدایی در آیین ودایی ، به مونیزم (نه مونوتیزم) شده است. خداوند در دل هر ذره ای وجود دارد. هر چه را بشکافی خدا را درون آن می یابی یعنی همان وحدت وجود .

تعداد اوپانیشادها (شرح وداها) بسیار زیاد است . در هر اوپانیشادی یک پیش وند به آن اضافه می کنند تا آن را معرفی کنند . مثلا  از chandogya up که یکی از اوپانیشادهای معروف است این عبارت را ملاحظه کنید:

میوه ای از آن انجیر برایم بیاورد . اینک این میوه ای محترم آن را نصف کن. آنجا چه می بینی . دانه ها را . اکنون آن را نصف کن. اکنون چه می بینی ؟ چیزی نمی بینم. ای فرزند از این ذات لطیف که تو آن را از آنجا نمی بینی(برهمن) این درخت انجیر به وجود آمده است. پسرم بدان که ذات لطیف خود همه است . این واقعیت حقیقی است . این خود است . این تو هستی . پسر گفت ای محترم باز هم به من تعلیم بده. گفت باشد پسرم. این نمک را … همچون نمک که نمی بینی ولی در آب وجود دارد و آن را شور کرده است ، این ذات لطیف در همه داخل شده و همه را سرشار کرده این واقعیت حقیقی است این تو هستی .

بنا براین چنان چه می بینید خدا اینکارمیشن یا تجسم incormation  دارد و به صورت های مختلف خودش را ظاهر می کند. بنا بر این این درخت و گاو ماده و ویشنو و شیوا و کریشنا و… همه برهمن هایی هستند که به صورت های مختلف ظاهر شده اند. پس فکر خداشناسی در آیین ودایی سامان مشخص و نظمی ندارد . اما در اوپانیشادها شکل عرفانی دارد و سامان مشخصی در قالب اندیشه های وحدت وجودی به خود می گیرد.

یکی از ترجمه های اوپانیشاد را آقای رضازاده شفق از دانشمندان هندشناس ایرانی به زبان فارسی برگردانده است . انتشارات علمی فرهنگی.

سال ها در زمان شاه دکتر تاراچند سفیر هند در ایران بود و رئیس دپارتمان فلسفه در دانشگاه علامه. وی چند کتاب دارد درباره فلسفه هندو. یکی از این ها کتاب جالبی است. در آنجا تاثیر اسلام را در فلسفه اوپانیشادیک مطرح می کند. وی اعتراف می کند ، افکار توحیدی به معنای مونیزم (نه مونیتئزم ) از اسلام وارد افکار اوپانیشادی شده است. چرا که خود اوپانیشادها به خودی خود چنین تفکری را ندارند. البته اوپانیشادهای متاخر بعد از اسلام آمده اند. این حرف تاراچند تا حدی قابل قبول است. چرا که اوپانیشادهای قبل از اسلام ، از فطرت خداجویی نشات گرفته است نه اسلام.

حکمای هندو اصطلاحی را درباره اوپانیشاد معرفی می کنند که می گویند محور اوپانیشاد tat tuam asi  است . یعنی تو همان هستی. تو من هستی . گویا معادل لا اله الا الله در اسلام است که محور اندیشه های اسلامی است . این عبارت یعنی برهمن خودش را به صورت آتمن ظاهر می کند و همه چیز را از خودش می سازد. لذا تنها حقیقت واحد در کل نظام هستی برهمن است . بقیه کثرات هستند. بقیه نام هایی هستند که در قالب این کثرات جلوه کرده اند.

در نفخت فیه من روحی ، انتساب را انتساب حقیقی نمی دانیم ، بلکه انتساب تشریفی می دانیم. مانند بیتی. خدا که خانه ندارد.  در اینجا هم یعنی روح بزرگی را خلق کردم. نه این که آن روح از جوهره حضرت حق باشد .

… (حدیث جستجو شود) من جوهریه الرب شی حضرت فرمودند هر کس این را بگوید بر سنت پیامبر نیست . کتاب من عرف نفسه فقد عرف ربه را اوپانیشاد به کار برده است اما به معنای تات توام اسی . نه به مفهوم اسلامی آن. شرط نجات یعنی مکشا عبارت است از این که او معرفت پیدا کند همان برهمن است . این انا الحق حلاج نیست. بلکه انا الحق محی الدین است.

امروزه اگر شرحی را بر وداها بنویسند عنوان اوپانیشاد بر آن اطلاق نمی شود . بلکه می گویند شرح فلانی بر وداها .

توصیه می کنم کتاب اوپانیشادها و وداها را مطالعه مختصری داشته باشید .

خلاصه محور اوپانیشادها خودشناسی است بدین معنا که حقیقت آتمن چیزی جز برهمن نیست و برهمن همه عالم هستی را پر کرده است . که یکی هست و هیچ نیست جز او وحده لا اله الا هو . البته به معنای عرفانی کلمه نه به معنای دینی کلمه. همه رنج ها و مصیبت ها و اسارت که مکشا باید او را از بین ببرد ،‌ نتیجه اویدیا و عدم معرفت به این حقیقت است که برهمن همان آتمن است . کسی که به این نکته توجه نماید در همین دنیا از همه رنج ها و اسارت ها نجات پیدا خواهد کرد.

در ایشه اوپانیشاد آمده است:

این همه هر چه در زمین می جنبد در سرور نهفته است… بر خواسته هیچ کس آزمند نباشد. آن که همه هستان را در خود و خود را در همه می نگرد هرگز از او رو بر نمی گرداند. فهمنده که خود همه چیز او شده در او یک بار به یگانگی نگریسته است چه اندوهی و چه رنجی می تواند …

چنان که می بینید ریشه رنج را در جهالت فرد می داند که خودشناسی نداشته باشد .

مهابهارات

کتاب سومی که معرفی می کنیم حماسه مهابارات است . این کتاب دوره حماسی را به نام این کتاب نامیده اند. شبیه شاهنامه در کشور ایران . همان طورکه شاهنامه محور اساطیر ایران باستان است ، مهابهارات هم محور اساطیر هند باستان است . در این کتاب حماسه و جنگ و رقابت دودمان های هند باستان آمده است .

ما به این ها اسطوره می گوییم از این باب که خبر تاریخی از آن ها نداریم و الا این ها سرگذشت ، گذشتگان این اقوام است .

کتاب گیتا

کتاب گیتا نیز اهمیتی کمتر از اوپانیشاد ندارد . این کتاب محور طریقه باکتی bakti است .  باکتی یعنی عشق و محبت. یعنی راه رسیدن به نجات از نظر وداها کارما مارگا یا عمل گرایی بود. در اوپانیشادها معرفت یا جنانا مارگا بود. در کتاب گیتا این راه ، راه باکتی یا عشق و محبت است . کسی که بخواهد از اسارت گردونه بازپیدایی نجات پیدا کند باید به محبت به خدا و به عشق به خدا برگردد. این کتاب چون کتاب بسیار مهمی است لذا بسیاری از بزرگان آیین هندو بر‌آن شرح نوشته اند . موضوع این کتاب گفتگوی یک استاد و یک شاگرد است . این شیوه نگارش در آثار هندو بسیار یافت می شود که حکیمی با شاگردش گفتگو می کند و راه سعادت را به او می آموزد. بر اساس آموزه های این کتاب نباید دنبال نتیجه عمل باشیم تا کارما تولید نشود.

عبارت هایی از این کتاب :

.. ای آرجونا غم جماعتی نمی باید خورد. تو می خوری و صحبت ارباب دانش می گویی ولی دانا نیستی. دانایان غم هیچ مرده و زنده نمی خورند… چنان که جان سه قالب می گذراند خردی و بزرگی و پیری … ای آرجونا مدرکات حواس جاودان نیست. .. پیدا می شود و ناچیز می شود… شخصی که از ارباب دانش باشد و راحت و محنت نزد وی یکسان بود ، از محسوسات زبونی نمی کشد. چنین کسی سزاوار خلاصی است. چیزی که به عدم مسبوق باشد همیشه نمی ماند و جان چنان نیست که به فنا …. ای آرجونا مردی که از آرزوهای دل بگذرد … چنان که به طلب راحت نپردازد و بر دوستی و دشمنی خط بر کشد و … او را مستقیم العقل گویند .

خلاصه می گوید انسان نباید به عمل خودش دلبستگی داشته باشد . کسی خلاصی دارد که بد و خوب دنیا برایش تفاوتی نداشته باشد .

محی الدین عذاب را از عذب می گیرد. می گوید افراد دو گونه اند برخی از طینت جهنم خلق شده اند و برخی از طینت بهشت. بهشتی ها از بهشت لذت می برند و جهنمی ها در جهنم لذت می برند.

اما هندویان در این باره توجیهی ندارند و می گویند وجود داشتن در گردونه بازپیدایی واقعا عذاب است.

مطالب مشابه

• آوریل 27, 2010 -- آشنايي با توحيد – مذهب تشبيه (قسمت اول) (1)
• نوامبر 2, 2009 -- تفاوت هاي اديان شرق آسيا با اديان آسماني (3) (0)
• اکتبر 21, 2009 -- تفاوت هاي اديان شرق آسيا با اديان آسماني(2) (6)
• اکتبر 21, 2009 -- تفاوت هاي اديان شرق آسيا با اديان آسماني(1) (0)
• اکتبر 21, 2009 -- تاريخ آغاز دين (1)

آشنایی با ادیان

قسمت چهارم

سید محمد رضا طباطبایی

ویرایش: اول

تفاوت های ادیان وحیانی با غیر وحیانی در شرق آسیا(۳)

فهرست مطالب:

ازلیت و ابدیت دنیا

تفاوت در مخلوق با خالق

نظام طبقاتی

۱۱ : تفاوت دیگری که در ادیان وحیانی و غیر وحیانی وجود دارد ، اعتقاد به ادوار در دنیاست. آنان معتقدند عالم هستی ازلی و ابدی است . مانند اعتقاد یونانیان باستان. آنان به خدا معتقد بودند اما این گونه نه که عالم هستی مخلوق خدا باشد. تا خدا بوده عالم هم بوده. با این فرق که دوره های مختلفی دارد. عالم به وجود می آید ، مراحل مختلفی را طی می کند . زالی و فانی می شود و بعد از تشتت یک بار دیگر ماده این عالم به مرحله نخستین خود بر می گردد و دوره بعدی آغاز می شود . دوره دوم هم وقتی به پایان برسد دوره سوم شروع می شود و این ادوار تمامی ندارد.

در اندیشه اسلامی این عقیده در اخوان الصفا که یک گروه مسلمان و شیعه هستند ، وجود داشته که از آن به دور و کور تعبیر می کردند. به دور های بزرگ کور می گفتند و به بخش های ذیل دور کور می گفتند. مثلا ما اکنون در کور حضرت آدم علیه السلام هستیم و در دوران پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و در اسلام . در اینجا دور زیر مجموعه کور است و کور بزرگتر و وسیعتر از دور است .

این تعبیر اصالتا مربوط به شرق آسیا است . بعید نیست که اخوان الصفا این مطلب را از آن ها گرفته باشند . چرا که فلسفه اخوان الصفا یک فلسفه مزجی و التقاطی است .

بهائیان هم این تعبیر را از اخوان الصفا در آثار خود گنجانده اند. از این بحث برای اثبات عدم خاتمیت پیامبر اکرم ص سوء استفاده می کنند.

این از ویژگی هایی است که مربوط به فلسفه ادیان شرق است که عالم نه بدایتی دارد و نه نهایتی .

البته روایتی وجود دارد که هر چه راوی سوال می کند قبل از آدم چه کسی بود ، معصوم ع می فرماید آدم . به این روایت گاه استناداتی می شود اما بر اساس این حدیث همه این ها مخلوق خدا هستند و همه حادثند. ما به ازلیت و ابدیت این عالم هستی اعتقادی نداریم. در حالی که آن ها در صدد اثبات این هستند که عالم آفرینش آغاز و انجامی ندارد .

علاوه بر اخوان الصفا و بهائیان ،‌ زرتشتیان دوران باستان هم به نظریه دوران های مختلف عالم معتقدند. عالم را به هزاره های مختلف تقسیم می کنند. هزاره سوشیانش و … .

مباحث عقلی انتقادی به این نظریه ، مانند حدوث و قدم، در یونان باستان و ادیان شرق آسیا و … وجود نداشته و ندارد. امروزه حکمای آن ها در این زمینه ها بحث های فلسفی را مطرح نمی کنند. مباحث اینان معمولا عرفانی است و مباحث عقلانی برهانی به نحوی که در تمدن اسلامی مطرح است ، در شرق آسیا مهجور است.

۱۲ : در ادیان الهی و وحیانی انسان ها همه مخلوق خدا هستند و با یکدیگر تفاوتی در مخلوقیت ندارند. اینان متواطی و متساوی در وجودند. یعنی شان عبد خدا بودن در همه این ها علی السویه است . یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُم مِّن ذَکَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوباً وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ [الحجرات : ۱۳]

… تفاوت قبائل و خانواده در رنگ و … نمی تواند منشا تفاخر و امتیاز باشد. در همه ادیان الهی به این صورت است.

تنها استثناء این مساله در آیین زرتشت وجود دارد که یک آیین طبقاتی است. البته این به دلیل رخنه کردن تحریف در این آیین است . اساس آیین زرتشت الهی است. در کلیه آیین های الهی انسان ها ، همه با هم مساویند و تفاوتی از نظر آفرینش ندارند .

۱۳ : نظام طبقاتی: در ادیان شرق آسیا نظام افرینش نظام طبقاتی است که خونی و ژنی است. فرد در یک طبقه زاده می شود . در آن طبقه رشد می کند ، در آن طبقه می میرد و امکان فاصله گرفتن از تعلق طبقاتی خودش را ندارد. باید در آن طبقه باشد . هر چه از نظر معرفتی رشد کند ،‌ باز در آن طبقه محکوم و وابستگی های آن ، به ماندن است .

در هند باستان چهار طبقه وجود دارد. از همه این طبقات اسف بار تر و پایین تر ، طبقه نجس ها هستند . به این نظام طبقاتی نظام کاست می گویند . Cast system

طبقه دوم طبقه low cast می باشد. از طبقه نجس ها، که پایین ترین طبقه هستند ، به harijan تعبیر می کنند. این ها از پای برهمن خلق شده اند. لذا دکتر هم باشند نجس است. حق ورود به معبد را ندارد. حدود سیصد میلیون نفر در هند نجس هستند. از رنگ پوست و … خودشان تشخیص می دهند که چه کسی نجس است.اینان حق این که عالم و مبلغ دین شوند را ندارند. حق این که کارهای بالای جامعه را بپذیرد را ندارد. گاندی در دوران حاکمیت خودش ، با این که از طبقه پایین نبود ، و از طبقه سوم بود ،‌ به شدت با نظام طبقاتی مبارزه می کرد. وی برای طبقات پایین و هاریجان ها در همه مشاغل اداری و ورودی های دانشگاهی سهمیه ای را قائل شد. البته موثر هم افتاد. اما وسیله خرید و فروش این سهمیه ها شد. فردی که از طبقه نجس بود و آهی در بساط نداشت ، سهمیه خودش برای دانشگاه را می فروخت تا پولی به دست بیاورد و بخور و نمیری برای زندگی اش فراهم نماید. گرچه این طرح وی موثر افتاد اما نتوانست این نظام طبقاتی ریشه دار را ریشه کن کند.

نجس ها گروه گروه یا بودایی می شوند یا مسلمانو البته مسیحی هم می شوند . یکی از بزرگترین جاذبه های اسلام برای نجس ها ، این است که در صف جماعت فرقی بین سفید و سیاه نیست. این که در حج و مراسم عبادی و … هیچ فرقی نیست را باور نمی کنند. این برای اسلام در آن منطقه مشخصه بسیار مثبتی است و می تواند آنان را به سمت اسلام جذب نماید. خوب است که از این جامعه شناسی برای تبلیغ در آن مناطق استفاده کرد .

علت مسلمان و بودایی شدنشان ، ستمی است که از طبقه حاکم یعنی همان طبقه برهمن بر این ها وارد می شود. برهمن ها معتقدند که از سر خدا آفریده شده اند.

نمونه ای از این ها را در ایران باستان هم داشته ایم که فردوسی اشاراتی را در داستان بوذرجمهر دارد. در این ماجرا شاه از موزه گری مبلغی را می خواهد قرض بگیرد و موزه گر شرط قرض دادن را این قرار می دهد که فرزند وی درس بخواند . بوذرجمهر حکیم پذیرفت اما شاه وقتی شنید برافروخته شد و گفت این رسوایی را به کجا ببریم. بچه موزه گر برود و درس بخواند؟! در همه تاریخ ایران باستان را اگر بگردیم ، چهره هایی مانند ابن رشد و ابن سینا و … را به اندازه انگشتان دست هم نمی یابیم در حالی که این چهره های علمی در دوران اسلامی در حد یک قرن بسیار زیاد بود. در ایران باستان تنها ده درصد حق درس خواندن داشتند . آن ده درصد هم مشغول عیش و نوش بودند. اسلام بود که این ها را نجات داد و استعداد ها تبلور پیدا کرد.

آیین بودا و آیین جن ، بازتاب نظام طبقاتی است و در حقیقت نتیجه قیام مردم علیه نظام طبقاتی است. در قرن شش قبل از میلاد ، قیامی علیه حاکمیت و ظلم برهمنان صورت گرفت ، با کل تقدسات آیین هندو مبارزه شد و دو آیین دیگر ، بیرون آمد که یکی بودیسمBuddhism  شد و دیگری جینیسم Jainism. هندوها هر جا که ببینند هاریجان ها در حال مسلمان شدن هستند ،‌به آنجا حمله می کنند و مسلمان و نجس ها را با هم می کشند که کسی مسلمان نشد. احزاب RSS  و BJP شبیه صهیونیست های افراطی هستند که داستان مسجد بابری را اینان برپاکردند و هزاران مسلمان را به خاک و خون کشیدند. در دوران های حاکمیت اینها کار بر مسلمانان سخت می شود .

مطالب مشابه

• آوریل 27, 2010 -- آشنايي با توحيد – مذهب تشبيه (قسمت اول) (1)
• آوریل 27, 2010 -- آشنايي با توحيد – مذهب تشبيه (قسمت دوم) (0)
• نوامبر 2, 2009 -- آيين هندو و آثار مقدس هندوئيسم (4)
• اکتبر 21, 2009 -- تفاوت هاي اديان شرق آسيا با اديان آسماني(2) (6)
• اکتبر 21, 2009 -- تفاوت هاي اديان شرق آسيا با اديان آسماني(1) (0)
• اکتبر 21, 2009 -- تاريخ آغاز دين (1)
• جولای 27, 2009 -- دلايل تحريف كتاب مقدس (3): تورات‌هاي متناقض (3)
• فوریه 25, 2009 -- تصویر پیامبران در قرآن و کتاب مقدس (27)

اشنایی با ادیان

قسمت سوم

سید محمد رضا طباطبایی
ویرایش: اول

موضوع: ادامه تفاوت های ادیان وحیانی با غیر وحیانی شرق آسیا
فهرست مطالب:
نظام تقدیر
دنیا
مایا یا توهم و واقعیت
عقل و کشف وشهود

۷٫ از نظر ادیان آسمانی ما به نظام تقدیر قائلیم. هر چه در این دنیا اتفاق می افتد بر اساس مشیت و علم و تقدیر خدا تحقق پیدا می کند. در شرق آسیا اعتقاد به خدا هست. حتی به گونه ای اعتقاد به تقدیر هم هست اما نه به معنایی که ما بدان معتقدیم. آنان به قانونی معتقدند به نام کارما Karma  . کارما همان تاثیرات فعل انسان است ، خواه مثبت مانند دستگیری از فقرا و خواه منفی مانند ظلم کردن به مردم . کارما در حقیقت بقایای فعل ما در عالم دنیاست . فعل کارما تولید می کند و کارما تعیین کننده آینده زندگی ماست . این که ما در حیات بعد به چه صورتی و در چه کالبد و قالبی ظاهر شویم (انسان ، گاو ماده و …) تماما مبتنی بر کارمایی است که از فعل گذشته ما تولید شده است . بنا بر این جایگزین حاکمیت خدا در نظام های الهی ، قانون کارما در ادیان شرق آسیا است . تا وقتی که از فعل کسی کارما تولید شود و این کارما در حصار آن شخص موجود باشد ، شخص باید تناسخ پی در پی یا همان چرخه بازپیدایی یا دریای سامسارا Samsara را به تکامل برساند . لذا نظریه کارما بر افکار شرق آسیا اهمیت بسیاری دارد. از سویی شبیه مکافات عمل است یعنی آثار اعمال ما در دنیا . از سوی دیگر جایگزین نظام تقدیر در ادیان الهی است.
مکمل این مساله مکشا Moksa  است . مکشا یعنی خلاصی ، آزادی یا به تعبیر انگلیسی Liberation . غایت قصوای اندیشه های شرق آسیا ازادی از چرخه تناسخ پی در پی است . از نظر آنان دنیا مساوی است با رنج و زندگانی مساوی است با گرفتاری و مصیبت ولو این زندگی ،‌ زندگی افراد کاخ نشین و ثروتمند باشد. اساسا دنیا مفهومی جز رنج ندارد. لذا آزادی ای که بایستی آرمان هر کسی باشد ، زمانی حاصل می شود که شخص به مکشا یا آزادی از تناسخ برسد.
اما هدف ما معتقدان به ادیان الهی این نیست. در قرآن کریم آمده است :
کُلُّ نَفْسٍ ذَآئِقَةُ الْمَوْتِ وَإِنَّمَا تُوَفَّوْنَ أُجُورَکُمْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ فَمَن زُحْزِحَ عَنِ النَّارِ وَأُدْخِلَ الْجَنَّةَ فَقَدْ فَازَ وَما الْحَیَاةُ الدُّنْیَا إِلاَّ مَتَاعُ الْغُرُورِ [آل عمران : ۱۸۵]

بنا بر این اعمال ما منجر به کارما می شود. کارما به بازپیدایی و اسارت در چرخه تناسخ منتهی می شود و بازپیدایی یعنی رنج و مصیبت. بنا بر این بر اساس اندیشه های ادیان شرق آسیا ،‌ آرمانی که برای آن تلاش می کنیم آن است که چرخه بازپیدایی در مورد ما متوقف شود و به مکشا برسیم. باید کاری کنیم که کارمای عمل ما صفر شود.
از نظر معتقدان به ادیان الهی ،‌آزادی زمانی است که شخص اعمال نیک انجام دهد ،‌اما از دیدگاه ادیان شرق آسیا ، فرد زمانی رستگار است که عمل او کارما نداشته باشد. هم عمل نیک کارما دارد و هم عمل بد. شخص فقط باید دنبال اعمالی باشید که نتیجه نداشته باشد . اگر به دنبال عمل خیر باشد یا شر ، هر دو کارما دارد. پس اصلا نباید به دنبال انجام عمل باشد. انجام عمل یا عدم انجام آن باید برای وی یکسان باشد. باید چنان وارسته باشد که حتی به دنبال عمل خیر آن هم نباشد . کسی که این گونه باشد در زمان حیاتش کارما را به صفر می رساند و از چرخه بازپیدایی نجات می یابد. وگرنه باید صدها بار در چرخه بازپیدایی وارد شود و … . اشکالاتی اساسی بر این اندیشه وارد است که در طی بحث خواهیم گفت.
نتیجه گیری : از نظر ما عامل نجات کار نیک و بر و معروف و تقوی است. اما از نظر آنان فعل اخلاقی عامل نجات نیست بلکه عدم وابستگی و Detachment عامل نجات است. حتی وابستگی به کار خیر هم تولید کارما می کند . آن ها حتی فعل خیر را هم عامل پایبندی و مصیبت انسان می دانند. لذا بزرگانی که خودشان را از قید عمل برهانند ، به هیچ چیزی نباید دلبستگی نداشته باشند.
یکی از عرفای بزرگ آن ها به شهر آمده بود. عرفای آن ها معمولا در جنگلند. از وابستگی به لباس هم رهایند و عریان محضند. رفتم به دیدن ایشان . وی در برجی در یک آپارتمان تک خوابه زندگی می کرد. این آپارتمان هیچ چیز نداشت. نه فرش و نه حصیر. همراه با خودش آن جا را گشتم . از لوازم زندگی فقط یک کاسه ماست خوری داشت. هیچ لباس اضافه و رو انداز و بالشت و … نداشت. یک لنگ به کمرش بسته بود. گفتم اینجا چه کار می کنید . گفت هستم . گفتم از پدر و مادرت چه خبر؟ گفت از پدر و مادرم سی سالی هست که بی خبرم. گفتم دلت برایشان تنگ نمی شود . گفت نه محبتشان را بیرون کرده ام. گفتم دل آن ها برای تو تنگ نمی شود؟ گفت آنها معتقدند که من به خدا پیوسته ام. گفتم : دوستی کسی نداری ؟ نه من به کسی تعلق ندارم. چه کار می کنی؟ هستم. فقط هستم. همین.
یعنی خنثای محض. دنبال هیچ عملی نیستند. خوب شما اینجا هستی چی می خوری؟ ما نباید چیزی بخوریم. من دم غروب این کاسه را دستم می گیرم . دم غروب در خیابان ها می چرخم . مردم برایم نذری در کاسه می ریزند. من حق دارم یکی از این ها را بخورم. رفت تا فردا. ما نباید تعلق به کسی داشته باشیم. ما نه همسر داریم . نه پول و نه دوست. اصلا ما نباید فکر کنیم به این چیزها. حتی عدم وابستگی به عمل خیر.
یک اشکال عمده و اساسی ای که به این اندیشه وارد است این است که همین که این شخص بی هدف می شود با این هدف که از کارما آزاد شود ، خودش یک هدف و وابستگی است که کارمای مثبت تولید می کند. بنا بر این با یک پارادوکس بزرگ مواجه است که موجب می شود هرگز این چرخه یا دریای سامسارا خارج نگردد.
اشکال دیگر این است که مقصد عالی در تفکر مثلا بوداییان رسیدن به نیروانا است. (نیروانا تعبیری است که فقط بوداییان بدان معتقدند.) بوداییان معتقدند همه مشکلات از جدایی از برهمن حاصل شده که با نیروانا وصال تحقق می یابد. بنا بر این رسیدن به نیروانا یا فنای فی الله اوج هدف آنان است و از همه چیز می گذرند و به دنبال رها شدن مطلق هستند ، برای وصال به نیروانا. در حالی که توجه ندارند ، خود نیروانا هم نوعی وابستگی است. بنا بر این ادعای حذف همه وابستگی ها برای رسیدن به نیروانا، نابه جاست. چرا که رسیدن به نیروانا هم در واقع نکته: بوداییان در مراحل پایین سیر و سلوکشان به اخلاقیات پایبندند ولی در مراحل بالا خودشان را از همان اخلاقیات هم رها می کنند .

۸٫ تفاوت بعدی در دکترین آدیان آسمانی و الهی با ادیان شرق آسیا ، نوع تلقی و تعریف آن ها از دنیا است. در فکر الهی و دینی معتقدیم که دنیا هم می تواند عامل خیر باشد و هم می تواند عامل شر باشد. به تعبیر امام علی ع دنیا متجر و تجارتکده اولیای خداست . دنیا را صرف می کنند تا به رضوان الهی برسند . قرآن کریم در ماجرای قارون می فرماید :
وَابْتَغِ فِیمَا آتَاکَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ وَلَا تَنسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیَا وَأَحْسِن کَمَا أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَیْکَ وَلَا تَبْغِ الْفَسَادَ فِی الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لَا یُحِبُّ الْمُفْسِدِینَ [القصص : ۷۷]
بنا بر این ما دنیا را به دنیای مذموم و دنیای ممدوح تقسیم می کنیم. به ما گفته اند از دنیای مذموم حذر کن و به دنیای ممدوح بپرداز. در تفکر الهی مطلق دنیا را رها نمی کنیم. بلکه دنیای مذموم را رها می کنیم .
اما مدل افکار صوفیانه عرفانی شرق آسیا ، این است که باید مطلق دنیا را رها کنند نه فقط دنیای مذموم را. از نظر آنان آخرتشان هم در همین دنیاست. تناسخ در همین دنیا اتفاق می افتد. لذا مطلق دنیا را باید رها کنند . قرآن کریم می فرماید : وَرَهْبَانِیَّةً ابْتَدَعُوهَا مَا کَتَبْنَاهَا عَلَیْهِمْ إِلَّا ابْتِغَاء رِضْوَانِ اللَّهِ فَمَا رَعَوْهَا حَقَّ رِعَایَتِهَا … [حدید : ۲۷]
یعنی ما نگفتیم که رهبان باشید. بلکه قرآن رهبانیت را بدعتی می داند که بزرگان مسیحیت در مسیحیت بدعت کرده اند(و به نوعی آن را از ادیان شرق آسیا گرفته اند). و الا فرهنگ الهی معتقد به عدم دلبستگی به دنیاست نه ترک دنیا ولی آنان معتقد به ترک مطلق دنیایند.
ما معتقد به زهدیم نه رهبانیت.
امام علی ع در دوران خلافتشان در بصره به دیدار زیاد رفتند . وقتی که وارد منزلشان شدند آن را بسیار بزرگ یافتند. تا وارد شدند پرسیدند : زیاد تو این منزل بزرگ را برای چه می خواهی در حالی که در آخرت به آن نیازمندتری ؟ زیاد شرمنده شد. سپس بلافاصله حضرت آن سوی سکه را بیان کردند و گفتند تو البته می توانی از طریق همین منزل به خدا برسی . می توانی در این منزل سفره پهن کنی و بر و معروف انجام دهی.
با عبارت دوم زیاد جرات کرد و به حضرت گفت. من به شما شکایت دارم از برادرم عاصم که اهمیتی به کار نمی دهد و از صبح تا شب مشغول عبادت است و ترک دنیا کرده است. حضرت فرمودند عاصم را احضار کردند. تا حضرت عاصم را دیدند فرمودند : یا عدی نفسه. یعنی ای کسی که دشمن نفس خود است. شیطان تو را هدف تیرهای خود قرار داده است. چرا این کار (رهبانیت) را پیش گرفته ای. عاصم گفت من به شما اقتدا کرده ام. حضرت فرمودند: تو مانند من نیستی. وظیفه تو با وظیفه من فرق دارد. من رهبر و والی مسلمینم . خداوند از ولات مسلمین پیمان گرفته که زندگی خودشان را در حد اضعف ناس نگه دارند. تو که والی مسلمین نیستی.
در یک روایت حضرت از افراط و تفریط نهی می کنند .
حال از نظر اندیشه دینی ، ادیان شرق آسیا دنبال رهبانیت یا ترک رهبانیت یا به انگلیسی Ascetics هستند. از نظر آنان اصلا دنیا برابر است با رنج. لذا آنان نسبت به دنیا بسیار بدبینند. نسبت به دنیا Pessimist  یا بدبین هستند ولی ادیان الهی نسبت به دنیا Optimist  یا خوش بینند.

۹٫ یکی دیگر از اندیشه های متفاوت آنان ، Maya  است. مایا یعنی توهم و عدم واقعیت. آنان دنیا و مافیها و به اصطلاح متصوفه ، مطلق کثرات را مایا می دانند. تنها واقعیت هستی ، برهمن است. جز برهمن که تنها واقعیت هستی است بقیه واقعیت نما هستند . در اصل واقعیتی ندارند و توهم و تخیلند. واقعیت این ها ریشه در جهالت ما دارد .
قبل از این که مثال هایی که عارفان آن مناطق در این باره می گویند را بگویم ، شما را متوجه این نکته کنم که این اندیشه غلط است و اشکالی که بر آن وارد است را خواهیم گفت.
عارفان مناطق شرق آسیا می گویند: شما نیمه شب از خواب می جهید به تصور این که دزد آمده است. وقتی به حیاط نگاه می کنید با انعکاس نور یقین پیدا می کنید که دزد آمده. ولی وقتی که مشعل را روشن می کنید می بینید که همه این دزدها محو می شوند. این دزدها سایه درختان حیاط بودند. چون تاریک بود در ظلمت تصور دزد در شما پدید آمد. با روشنایی ترس شخص از دزد مرتفع می شود. کثراتی که ما می بینیم ، در ظلمت افکار و اندیشه های ما واقعیت دارند. وقتی نور برهمن برقلب ما بتابد تمام این چیزهایی که واقعیت می پنداشتیم ، زائل می شود . واقعیت این ها در حقیقت واقعیت چشم احول است . احول یکی را دو تا می بیند. این افرادی که در جهالت محضند ، تنها واقعیت هستی یا همان برهمن را دو تا می بینند. اشکال در بصیرت من است .
لذا در تصوف می گویند غیریت تلبیسی است . غیریت خدا و خلق تلبیسی است یعنی نتیجه اشتباه است . نتیجه این است که این فرد گرفتار التباس شده است. وگرنه خداوند در نظام هستی غیر ندارد. پس این دنیا توهم است. نه تنها پست و مقام و جاه و مال و منال و … . بلکه مطلق دنیا و غیر خدا مایا و توهم است.
اشکال این اندیشه: بدین ترتیب حکمت شرق آسیا از این منظر یک حکمت ایده الیستی است و به واقعیت عالم هستی عنایتی ندارد.
به همین دلیل یکی از اعتراضات اساسی ای که به فلسفه های شرق آسیا می کنند این است که این فلسفه ها فقط به درد تفلسف می خورد نه زندگی. واقعیت را نادیده می گیرند. در بین این ها بوداییست ها شدت بیشتری دارند و کاملا ایده آلیستند و هستی را جز مایا و مجاز چیز دیگری نمی بینند.
کل ما فی الکَون وهم او خیال      أو عُکوسٌ فی المَرایا او ظلال
واقعیت کثرات عالم در aveydia یا همان جهالت فرد است. در ادیان الهی این سخن هرگز مورد تایید نیست.
قُلِ اللَّهُمَّ مَالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَن تَشَاء وَتَنزِعُ الْمُلْکَ مِمَّن تَشَاء وَتُعِزُّ مَن تَشَاء وَتُذِلُّ مَن تَشَاء بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلَىَ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ [آل عمران : ۲۶].
موجودی که خداوند به وی وجود بخشیده ،‌ واقعا موجود است. بودن آن شرکی به وجود نمی آورد. شرک مربوط به رابطه عرضی است نه رابطه طولی. در رابطه عرضی، موجود، مستقل از خدا در نظر گرفته می شود که شرک است. ما به معنای واقعی کلمه وجود داریم و خواب و خیال هم نیستیم. خواب و خیال دانستن هستی ،‌سفسطه و سوفسطائی گری و فرار از واقعیت های عالم است .
رابطه من با خدا رابطه اهریمن با اهورا مزدا نیست . بلکه بود و نبود و کمالات و حیات و … من همه به اذن خداست. این هیچ منافاتی با توحید ندارد. ما با این اندیشه هم در عرفان شرق آسیا و هم در تصوف و هم در عرفان محیی الدین مخالفیم. این میز واقعا هست. بودن ‌آن هم جایی را برای خدا تنگ نمی کند . چرا که به اذن خدا موجود است. امام رضا ع : کنهه تفریغ بینه و بین خلقه و غیوره تحدید لما سواه. یعنی غیر خدا خداوند را محدود نمی کند بلکه غیر خداوند را محدود می کند. کثرات همه به اذن خدا موجودند و قائم بالله هستند. نه ایجاد شرک می کنند نه جا را برای خدا تنگ می کنند چون رابطه طولی است نه عرضی.
یکی از معضلات اجتماعی ای که این فکر ایجاد کرده است این است که بوداییان خودکشی را بد نمی دانند. عارفان بودایی آتش درست می کنند و در میان آتش می نشینند. می سوزند. نه او خودش از آتش فرار می کند و نه مردم سعی می کنند او را نجات دهند. از او فیلم می گیرند. او را تماشا می کنند. خاکسترش را هم به باد می دهند و به او می گویند شهید. چرا که به نیروانا پیوسته است و این یکی از نتایج این اندیشه های ایده آلیستی است که در شرق آسیا رایج است.

۱۰٫ در فکر ادیان شرق اسیا عقل جایگاهی ندارد. اساسا چیزی که ما از آن در فرهنگ اسلامی به عقل گرایی تعبیر می کنیم چه در ادیان چه در کلام و چه در فلسفه ، آنها ندارند. آنان مطالب را به صورت کشف و شهود درک می کنند. آنان واقعیت را از طریق چشم قلب درمی یابند. لذا در تفکرات ادیان آن منطقه خردگرایی که در ادیان الهی هست ، مذموم است. چرا که فکر می کنند خرد راه به جایی ندارد و نمی تواند حقیقت را پیدا کند . باید چشم دل و حجاب ها را از روی چشم دل کنار بزند تا بتواند به واقعیت این عالم دسترسی پیدا کند.
اما در فکر الهی و ادیان وحیانی عقل بزرگترین نعمت الهی است. خداوند به هر کس که دوست دارد عقل می دهد. عقل چراغ باطن است. امام موسی بن جعفر ع : ان لله علی الناس حجتین . حجه ظاهره و حجه باطنه. حجت ظاهر انبیا و پیامبران و اوصیائند اما حجت باطن عقل است. عقل پیامبر درون ماست. کما این که پیامبران عقل ظاهرند.
اما در ادیان شرق آسیا عقل رتبه ای ندارد . ما معتقدیم که علت بدبختی و شقاوت کفار این است که لهم قلوب لا یفقهون بها . آنان تعقل و تفکر ندارند و اگر تعقل می کردند از شقاوت نجات پیدا می کردند. اما آنان بالعکس می گویند بین این دو ناسازگاری است.
ما منکر داشتن دید برزخی نیستیم کما این که عرفای ما هم این دید را دارند اما این با عقل منافاتی ندارد.
لَقَدْ کُنتَ فِی غَفْلَةٍ مِّنْ هَذَا فَکَشَفْنَا عَنکَ غِطَاءکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ [قـ : ۲۲]
ما به هر دو رویت معتقدیم . هم چشم عقل و هم چشم باطن. ما این دو را متعارضین نمی دانیم در حالی که آنان فقط به کشف و شهود معتقدند.
کشف دو نوع داریم.
یکی کشف واقعی و دیگری شبه کشف. دانشمندانی که در بحث عرفان کار می کنند ، تحقیقات جالبی دارند. دیده اند فردی که اهل کشف است امام علی ع را در صدر اولیای خدا می داند. اگر سنی باشد ابوبکر را در صدر صدیقین می داند. اگر مسیحی باشد تثلیث را و اگر بودایی باشد تناسخ را و … . یعنی افکار فرد و تلقینات فرد در کشفیات او منعکس می شود و این جلوی واقعیت کشف را می گیرد. پس معلوم می شود که کشف متاثر از وهمیات ماست . متاثر از وساوس شیطان است . قرآن می فرماید :
… وَإِنَّ الشَّیَاطِینَ لَیُوحُونَ إِلَى أَوْلِیَآئِهِمْ لِیُجَادِلُوکُمْ وَإِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّکُمْ لَمُشْرِکُونَ [أنعام : ۱۲۱]
پس هر کشفی قابل اعتماد نیست.
استاد فن کشف در فرهنگ اسلامی که محی الدین است در فتوحاتش می گوید به هر کشفی نمی توان اعتماد کرد. باید کشف را با کتاب و سنت بسنجد اگر ناسازگار بود درست نیست و گر نه درست است . چرا که امکان ورود وساوس شیطان وجود دارد. غزالی هم در کتاب احیاء علوم الدین همین نکته را اشاره می کند .
پس کشفی درست است که مخالف عقل و کتاب و سنت نباشد. بنا بر این مسلک آنان به هیچ وجهی با عقل و برهانیات سازگاری ندارد و هیچ چیزی از فلسفه و کلام که در ادیان الهی است در ادیان شرق آسیا نیست.
تعبیر حکمت و فیلاسافی را معادل حکمت عرفانی به کار می برند نه معادل حکمت عقلی .

مطالب مشابه

• آوریل 27, 2010 -- آشنايي با توحيد – مذهب تشبيه (قسمت اول) (1)
• نوامبر 2, 2009 -- آيين هندو و آثار مقدس هندوئيسم (4)
• نوامبر 2, 2009 -- تفاوت هاي اديان شرق آسيا با اديان آسماني (3) (0)
• اکتبر 21, 2009 -- تفاوت هاي اديان شرق آسيا با اديان آسماني(1) (0)
• اکتبر 21, 2009 -- تاريخ آغاز دين (1)

اشنایی با ادیان

قسمت دوم

تفاوت های ادیان شرق آسیا با ادیان آسمانی

سید محمد رضا طباطبایی

ویرایش: اول

موضوعات این جلسه:
تفاوت ادیان وحیانی و غیر وحیانی
اعتقاد به خدا
اعتقاد به تنزیه و تشبیه
اعتقاد مونیستیک و اعتقاد مونوتیزمیتیک
اعتقاد به پیامبران
اعتقاد به معاد و بحث تناسخ

ادیان شرق آسیا ویژگی های خاصی دارند که برای ما مسلمانان درک فضای فکری آنان کار دشواری است که لازم است برای فهم این ادیان ، به فضای فکری شان نزدیک شد.

لازمه دانستن حقیقت این ادیان قرار گرفتن در فضای فکری آن هاست.

تفاوت های ۱۴ گانه :

۱٫ اعتقاد به خدا: تنها دینی که اعتقاد به خدا و روح و هیچ اصل ثابتی ندارد آیین بودا است . بودایی های همه چیز را در تغییر و گذر می بینند. امروزه بودایی ها در معابد خود بت پرستی دارند که البته توجیهاتی برای آن دارند . از بودا که بگذریم ، اعتقاد به خدا لازمه و محور تمامی ادیان وحیانی و غیر وحیانی است . این اعتقاد به خدا ریشه در فطرت الهی آنان دارد.

اعتقاد به خدا در ادیانی که تحت تربیت پیامبران بودند ، اعتقادی توحیدی است . این در حالی است که در ادیان غیر وحیانی ، اساسا اعتقاد به توحید وجود ندارد.

در آیین وداها  Vedas (وداها کتاب مقدس هندویی و برهمایی است ) دو هزار نوع خدا یافت می‌شود. خدای وداها جنگ دارند و دزدی و خیانت و ازدواج و …. یعنی تمام امور وفعالیت‌هایی که انسان‌های معمولی در زندگی روزمره دارند. به این رفتارها به شروتی Sruti تعبیر می کنند. در زبان سانسکریت روی s  یک نقطه قرار می دهند و آن را شین تلفظ می کنند.

بنا بر این در این آیین ها خدایان شکل بشر را دارند. هر خدایی یک حوزه فعالیت دارد: یکی رزق ،‌ یکی جنگ ، یکی باران و … . خداهای آنان همه کاره نیستند. هر کدامشان الهه یک کار خاصی هستند. بنا بر این هر کس در هر موضوعی که نیاز دارد به معبد خاص آن موضوع مراجعه می کند .

بنا بر این خدای یگانه یا Monotheism وجود ندارد و به جای آن Polytheism  یا چند گانه پرستی در بین آنان رایج است. می بینیم که در اعتقادات آنان بویی از توحید نیست.

وداها چهار مورد است که مهمترین آن Rig-Veda  یا ریگ ودا است که در آن مطلبی مبنی بر یگانگی خدا وجود دارد و بر اساس آن بینندگان خدا را به نام های متعدد می خوانند. این مطلب باعث شده که برخی از الهی دانان این ادیان چندگانه پرستی را به عنوان تندیس نام های گوناگون یک خدا تفسیر کنند و در اتخاذ خدایان کار را به اهالی مناطق و خود افراد وامی گذارند. بنا بر این معبود هر محله یا منطقه با منطقه بعدی متفاوت است. مهم این است که با پرستش معبود مدنظرشان به رضایت خاطر برسند.

بنا بر این فروش خدایان مختلف به شکل های گوناگون در این مناطق رایج است . افراد خدایی را به سلیقه خود می خرند و در محل کار و منزل و … محل خاصی برای قرار دادن این خدایان دارند و همان جا آن خدا را می پرستند. از پزشکان گرفته تا روسای دانشگاه ها و افراد عادی و تاکسی و … . حتی برخی راننده ها در تاکسی خدای خود را جلوی آینه آویزان می کنند. بدین ترتیب شرک در بدترین حالت آن در شرق آسیا در حال حاضر جریان دارد.

به عبارت دیگر اکنون نیمی از جمعیت دنیا بت پرستند که بیش از سه میلیارد از جمعیت دنیا هستند. از ژاپن گرفته تا فیلیپین جز اندکی از مسلمانان و مسیحیان ، بقیه همه مشرک و بت پرستند.

این افراد از این مساله هیچ احساس غبن و سرافکندگی ندارند و با گردن برافراشته بت می پرستند. آنان این نوع پرستش ها را یک آیین درستی می دانند. چرا که مبانی این مکتب را از نظر فکری فلسفی برای خود توجیه کرده‌اند.

برای ما فقط گاو پرستی شگفت انگیز است . این در حالی است که آنان لاک پشت و مار و … را هم می پرستند. زیرا اعتقاد به حلول هستند. معتقدند در بدن گاو ماده چهارصد نوع خدا حلول کرده است . گاو نر را به گاری می بندند و در مصارف روزمره مورد استفاده قرار می دهند اما فقط گاو ماده برایشان محترم است به ویژه اگر قهوه ای باشد و به ویژه پیشانی سفید هم باشد. صبح‌ها که می شود، گاوها را سر راه مردم می بندند و مردم پولی را به صاحب گاو می دهند . صاحب گاو از محل آن پول علفی را به شخص می دهد و آن شخص مقداری علف را به گاو می دهد و تا شب بیمه می شود. نذر می کنند در خانه غذا درست می کنند و به گاو می دهند. به مارها شیر می دهند ، به همان سبکی که گفته شد.

علاوه بر این در معابدشان مجسمه میمون ، لاک پشت ، مار ، گاو و … برای پرستش وجود دارد.

اعتقاد به حلول  Incarnation  در بینشان رایج است. همان طور که در مناطق ما قارچ در محل های مختلف می روید. در مناطق آن ها نیز افراد مختلفی ادعای خدایی می کنند . چرا که معتقدند خدا در وی حلول کرده است و این در بین مردم شان رایج است.

مثلا در حالی که خدا با شما در حال گفتگو است مردم در اتاق بغل با نعلین و عکس وی مناجات و گفتگو می کنند.  این ادعاها ممکن است منشا دنیا طلبی ، شیطنت ، تسلط شیطان و بیماری روانی و … باشد.

زمینه این فکر در ایران وجود ندارد لذا اگر کسی ادعا کند متهم به دکان داری می شود اما زمینه این فکر در مناطق مزبور شایع است . این تفکر جزئی از فکر و فلسفه رایجشان شده است . فرهنگ جامعه در کل شرق آسیا این گونه است. هر کسی با هر خدایی به رضایت معنوی رسید ،‌ می تواند از آن خدا پیروی کند. ملاک احساس معنوی و استغنای خود شخص است . آنان در عین این که به الهه های متعددی تکیه دارند ،‌ به یک خدای اصلی و بزرگ هم عقیده‌مندند. در این مناطق معمولا از خدای بزرگ به برهمن تعبیر می شود. گاهی هم برهما می گویند : brahman . گاهی واژه برهمن به طبقه روحانیون هندو هم اطلاق می شود که به مفهوم خدا ارتباطی ندارد.

بدین ترتیب کتاب وداها، مدل و دکترین اعتقاد به خدایی متفاوت از آنچه در مناطق ادیان وحیانی وجود دارد ، را ایجاد کرده است.

۲٫ اعتقاد به تنزیه در ادیان وحیانی و تشبیه در ادیان شرق آسیا:

خدای ما خدای منزهی است . در اصل و ریشه همه ادیان، خدا منزه است. این که برخی از ادیان از این تنزیه دور شده اند به دلیل تحریفات و تاثیرات بعدی است که دچار انحراف شده اند. مانند داستان آدم و حوا در عهد قدیم که نتیجه کاهش اعتقادات تنزیهی در آیین یهود.

یا مثلا در مسیحیت اگر مسیح علیه السلام به مقام فرزند خدایی می رسد ، نتیجه فکر غیر تنزیهی پولس است. در انجیل فعلی نشانه های تنزیه خدا زیاد است .

بر خلاف ادیان وحیانی ، ادیان غیر وحیانی اصلا به تنزیه معتقد نیستند و به تشبیه معتقدند. خود آنان به ایممننس Immanence  تعبیر می کنند . ایممننس در همه چیز سریان دارد.

آنان خدا را جاری و ساری در کل نظام هستی می دانند و هرگز به خدای منزه اعتقاد ندارند و در تفکرات فلسفی خود به این مساله تصریح می کنند . لذا آنان معتقدند روح ما عین خداست و از جنس ذات خداست. اصطلاحی دارند که به سنسکریت می گویند : تا توام اسی  tat toam asi یعنی تو من هستی. به عبارت دیگر ذات خدا عین روح من است. به عبارت دیگر برهمن مساوی است با آتمن (روح).

معتقدند کسی که به این نکته متذکر شود در حقیقت به مقام عرفان رسیده است .

این خدای ساری و جاری در همه موجودات عالم است ،‌ اعم از خبیث و طیب .

۳٫ تفاوت سوم ، تفاوت در خالق و مخلوق : در نظام های الهی معتقدند خداوند خالق کل شی است. اما در ادیان شرق آسیا بین خدا و خلق تفاوتی قائل نیستند. خداوند همه اشیا را از خودش ساخته . خودش در اشیا متصور و متبلور شده است . آنان معتقد به وحدت وجود و موجودند. این تعبیری است که فلاسفه مانند مرحوم حاج ملاهادی سبزواری به کار می برند. آنان ذات خدا را با ذات یک یک مخلوقات مسانق می دانند . هم فلسفه اشراقی و هم عرفانی ابن عربی و … قائل به سنخیت هستند. یک وجود در عالم هستی بیشتر نیست. در رتبه اشد خداوند متعال است و در رتبه نازله نامش صندلی و میز است. وجود خدا تشکیکی است. قاعده تشکیک در وجود در حکمت صدرایی و اشراقی است ، بر مبنای وحدت وجود است . اما در شرق آسیا به وحدت وجود قائل نیستند . بلکه به وحدت وجود در کثرت موجود قائلند.

در فلسفه ابن عربی : در عالم هستی یک موجود بیشتر نیست. هر لحظه به شکلی بت عیار در آمد . از وجود واحد است . از موجود هم واحد است. تجلیات متکثر است.

وجود سنخ واحد است ، رتبه وجود هم یکی بیشتر نیست. پس موجود هم یکی است . بنا بر این تعدد نظامات حاصل تجلیات است.

جامی مثال شیشه را مطرح می کند که یک خورشید می تابد و تجلیات رنگهایش متفاوت است .

در فلسفه اشراق و صدرایی : وجود سنخ واحد دارد اما از حیث موجودیت واحد نیست و متعدد است.

در حکمت شرق آسیا با این که هیچ ارتباط منطقه ای و جغرافیایی وجود نداشته است ، اندیشه محی الدین رایج است . احتمال می دهند که محی الدین اندیشه خود را از شرق آسیا گرفته باشد ولی محی الدین به هند سفر نکرده است. وی اهل اندلس است اما به همه کشورهای آسیای صغیر و آفریقا و … سفر کرده است به جز ایران و هند. لذا ارتباطی با شرق آسیا نداشته اما تشابه آرای وی با شرق آسیا قابل توجه است.

این اندیشه در شرق آسیا هم وجود دارد که به مونیزم monism  تعبیر می کنند . مونیزم با مونو تئیزم متفاوت است . اولی یعنی وحدت وجود(وحدت وجود وموجود) و دومی یعنی وحدت خدا و اعتقاد توحید.

پس تفاوت اخیر این شد که اعتقاد ادیان شرق آسیا اعتقاد مونیستیکی است و اعتقاد ادیان الهی مونوتیزمیتیک است.

در شرق آسیا ، عارفی هست به نام شانکرا که معتقد است خدایی هست به نام nirguna brahman . وی خدای بزرگ را در دو رتبه معتبر می داند.

یکی در رتبه نیرگونا . نیر پیشوند منفی ساز است. گونا هم به معنای متعین است. این ترکیب یعنی خدای بدون اسم و صفت و بدون تعین. به عبارت دیگر یعنی همان اندیشه ابن عربی.

وی در رتبه بعدی خدا را به ساگونا تعبیر می کند. Saguna یعنی خدای متصف و دارای صفت.

محیی الدین در عرفان خود ۴ قرن بعد از شانکرا اندیشه اش مطرح می شود.

پس به تعبیر حکمت اسلامی خدای برهما همان خدای وحدت وجود و موجودی است که تعابیر مختلفی دارد :

Pantheism  یا  absolothismیا مونیسم.

در این اندیشه خدا هر لحظه خودش را به شکلی متظاهر کرده است. جلوه های عالم مخلوقات خدا نیستند بلکه جلوه های اویند.

مثال خدا و دریا را نیز در این باره گفته اند. اگر آب در چاله بریزد برکه می شود اگر جاری شود نهر می شود . اگر … دریا و …

مثال دیگر مثال حروف الفبا است. همه حروف همان الف است اما هر بار که به شکلی دیگر در می آید ، حرفی جدید ظاهر می شود و حقیقت همه این ها الف است . پس حقیقت واحد است و نام ها متکثر و متفاوت هستند.

در فلسفه هند این مثال را با خاک رس بیان می کنند. از خاک رس گلدان و بشقاب و قاشق و … درست می کنند . خاک رس در باغچه ، در سطح مسطح و … همه جا وجود دارد. اما هیچ یک از این ها تفاوت ذاتی با یکدیگر ندارند.

عین این حرف را محیی الدین در فصوص دارد:

از آیه ان هذا الا اختلاق استفاده می کند و می گوید این چیز ی جز دروغ نیست . پس خلق هم دروغ است . ما چیزی با عنوان خلق نداریم.

وقتی معلول نباشد خدا هم علت نیست. بنا بر این هر چه هست تجلی است.

آن ها تجلی را به معنایی که ما به کار می بریم به کار نمی برند. تجلی از نظر ما فعل خداست اما از نظر آن ها تجلی رشحات حق متعال است. یعنی خداوند در تجلیات خودش جاری و ساری است . همان طور که ذات خورشید در قالب فوتون هایی بر عالم ساطع می شود . تجلی خدا هم همین گونه رشحی است و ذات خدا بر عالم ساطع است .

در اعتقاد ما از فاعلیت حق فهمی نداریم جز انفعال موجودات. تجلی خداوند در اندیشه ما یعنی منفعل شدن موجودات. اما آنان تجلی خدا را جریان یافتن خدا در ذات هستی می دانند.

این تفاوت دیگر ادیان شرق آسیا با ادیان وحیانی است. به عبارت دیگر یکی از تفاوت های عمده این دو قطب ، تفاوت در اندیشه های صوفیانه است. لذا این مدل از اندیشیدن عرفانی شباهت تامی با تفکرات شرق آسیا دارد .

به همین دلیل بسیاری از محققین بین شخصیت های صوفی اسلامی با عرفای شرق آسیا مقایسه هایی انجام داده اند.

تعبیر و لقد بعثنا فی کل امه رسولا در قرآن کریم نشانگر این است که در همه مناطق حتی در این مناطق نیز انبیا آمده اند. این ها نیز بر مسیر فطرت بوده اند اما به مرور زمان در سیر تطوری این اندیشه های انحرافی قرار گرفته اند.

وقتی که دو حرف در دو منطقه از دو شخص بدون این که از یکدیگر اطلاع داشته باشند ، اما یکسان زده می شود ،‌از آن به توارد تعبیر می کنند  .

۴٫ تفاوت چهارم در اعتقاد به پیامبر است. در ادیان وحیانی ، پیامبران واسطه هدایت مردمند. گر چه خداوند از عقل و فطرت همه انسان ها را هدایت تکوینی نموده است اما هدایت تشریعی به برگزیدگان الهی که همان پیامبران هستند می باشد و سپس از طریق کتب و شرایع .

و اصطنعتک لنفسی. خداوند ابتدا پیامبران را برای دین خود تربیت نموده و سپس از طریق آنان مردم را هدایت نموده است.

اما در شرق آسیا مفهومی با عنوان پیامبر به اصطلاح ادیان وحیانی وجود ندارد . شهرستانی در ملل و نحل انکار نبوت را به براهمه شرق آسیا نسبت می دهد. لذا یکی ازدرگیری های فکری و کلامی بین مسلمانان و هندوها و بودایی ها در اثبات و نفی نبوت است. به همین دلیل زنادقه قدیم یکی از موضوعات مورد انکارشان ، انکار نبوت بوده است.

محمد بن زکریای رازی از زنادقه روزگار خودش بوده است. زکریا نام پدرش است . فرزند زکریا زندیق بوده است . در ایران برخی بیمارستان ها و خیابان ها به اسم اوست که خیلی از اشخاص خبر ندارند. وی دو کتاب علیه پیامبران از جمله علیه پیامبر اکرم دارد. ابو حاتم رازی که همشهری وی بوده و از دعات اسماعیلی است در مناظره ای که با محمد بن زکریا در بحث نبوت دارد ، در اثبات نبوت همه انبیا تلاش می کند و محمد بن زکریا در نفی اصل نبوت و نفی معجزات همه پیامبران. این مناظره به طور ملخص به ما رسیده است اما کتاب محمد زکریا به دست ما نرسیده است. کتاب ابو حاتم به زبان فارسی نیز ترجمه و با نام مناظره دو رازی منتشر شده است .

پس در تمدن اسلامی انکار نبوت بوده ، اما در بین زندیق های عالم اسلام. بر اساس قول شهرستانی آنچه این زندیق ها را از این اندیشه متاثر می کند ، هنود و براهمه هستند. ریشه یابی فکر انکار نبوت زنادقه هم به همان شرق آسیا بر می گردد.

شهرستانی از نظر ما فرد مطلوبی نیست اما به عنوان وجه صحت حرف او می توان گفت که انکار نبوت در شرق آسیا به این دلیل است که آنان به این نظریه که خدا پیامبران را با کتاب و علم الهی با وظیفه هدایت انسان ها مبعوث و ارسال می کند ، قائل نیستند . بلکه معتقدند افرادی از انسان ها خودشان ارتقا مقام پیدا می کنند . نه این که خدا آن ها را ارسال می کند . این ها خودشان به درجه کشف و شهود می رسند . از این ها به Seers  یعنی بینندگان تعبیر می کنند. کسانی که چشمشان به حقایق عالم باز شده و حقیقت را دیده اند.

اگر به زبان صوفیانه بخواهیم بگوییم یعنی کسانی که به رتبه فنای فی الله و رتبه وصال  رسیده اند. به عبارت دیگر در سفر سوم خدا را عیانا و شهودا یافته اند از آن جا به بعد وظیفه پیدا می کنند سفر من الحق الی الخلق را آغاز کنند. این نظر شرق آسیایی هاست که متناظر با نظر صوفیان اسلامی است .

بودا در قرن ۶ قبل از میلاد، زمانی که شاهزاده بود و برای شکار می رفت در مسیر با پیر مرتاضی برخورد کرده که نصیحتش کرد . اندکی بعد با مرداری برخورد کرد و تکان خورد و در نتیجه همه اموالش را به غلامش بخشید و او را آزاد کرد و تنها در جنگل به مراقبه پرداخت و نتیجه این شد که نور حقیقت در قلب وی تابید و به مقام بودا رسید. نام وی گوتاما است. گوتاما چون حقیقت را درک کرد به مقام معنوی بودا رسید. سپس به مناطق خود برگشت تا دیگران را دستگیری کند تا آن ها را با این نور آشنا کند.

غزالی وقتی در نظامیه بغداد درس می داد . تحت تاثیر اندیشه های صوفیانه اجازه گرفت تا از بغداد خارج شود. تمام ثروتش را در راه خدا انفاق کرد. سفری ده ساله رفت. به جای حج به شام رفت . در مسجد جامع و خانقاه و … معتکف شد. جاروی کشی می کرد تا نفس خود را بشکند . به تفکر پرداخت. وقتی نور حقیقت در وی تابید. به حج خانه خدا رفت و سپس از آنجا به توس بازگشت. در توس خانقاهی ایجاد کرد و در پنج سال آخر حیاتش سالکانی را تربیت کرد و در همان خانقاه خودش مرد و همان جا دفن شد.

این از مشترکات تفکرات صوفیانه در شرق آسیا است .

پس سخنی از مقام نبوت نیست. سخن از یک کشف و شهودی است و سپس وظیفه ای که شخص پیدا می کند . لذا تنها کسی که به شهود “تات توام اسی”  برسد ، این شان والا را پیدا می کند.  پس به جای نبوت ، بینندگان حقیقت در شرق آسیا مطرح است.

۵ و ۶  : تفاوت پنجم و ششم در اعتقاد به معاد است. ادیان آسمانی به معاد معتقدند. کل من علیها فان ، زمانی رخ می دهد و همه نظام عالم از بین می رود و خداوند عالم دیگری ایجاد می کند و قیامت رخ می دهد و جاودانگی در قیامت است. مجوس ، یهود ، مسیح و … همه همین را می گویند.

در ادیان غیر وحیانی اعتقاد به حیات پس از مرگ و جاودانگی اناسن وجود دارد. Jammartaty.

در تفکرات ماتریالیستی مرگ مساوی است با فنا. من غیر از بدن چیزی ندارم.

ادیان شرق آسیا ماتریالیست نیستند. مرگ را مساوی با فنا نمی دانند. مانند ما انسان را دو جزئی می دانند . البته ما انسان را سه جزئی می دانیم : نفس و روح و بدن.

فرض کنید بدن از بین رفت ، اما حقیقت و منیت ما باقی می ماند. این حرف را پیروان شرق آسیا همه قبول دارند . لذا مکاتب ماتریالیستی در شرق آسیا خیلی کم است. مثلا charvaka یک مکتب ماتریالیسی در هند است که همه با آن مخالفند.

اما مدل ها فرق می کند. مدل آنها مدل معاد نیست بلکه مدل تناسخ را قبول دارند.

تناسخ : Reibirth    یا   transmigration

پس تشابه ها به این صورت شد: هر دو جاودانگی ،  هر دو لزوم پاداش و عذاب و هر دو لزوم و هر دو انسان یک ترکیب دو جزئی است.

این سه نکته را از کجا یافته اند؟ مگر نمی گویید اینها ادیان غیر وحیانی اند؟ پاسخ : این از اندیشه های فطری این هاست.

در اعتقاد به معاد جزا و پاداش گر چه اندکی در این عالم با عنوان مکافات عمل وجود دارد. اللهم اغفر ذنوبی الذی تنزل البلا. یعنی اعمال ما در همین دنیا آثاری دارد. اما اکثر جزا و پاداش ها در عالم دیگری داده می شود. در حالی که در نظر اکثر تناسخی ها عالم دیگری وجود ندارد بلکه جزا و پاداش در بازگشت های بعدی در همین دنیا است.

تفاوت بعدی : جزا و پاداش ما در عالم دیگر به صورت نعمت های مادی یا معنوی بهشتی یا عذاب های مادی یا معنوی جهنم است. در حالی که جزا و پاداش های آنان به صورت زندگی های پر از آسایش با بدون از آسایش در همین دنیا است. اگر شخص خوبی باشد روح وی در کالبد نوزادی ثروتمند قرار می گیرد که این ناز و نعمت پاداش نیکوکاری های قبلی وی است. حال اگر این شخص آدم ظالمی بوده باشد ، پس از مرگ روحش به جنین یک سگ یا میمون باشد و مجبور است در کنار خیابان ها بخوابد.

بودا خودش می گوید من به خاطر دارم زمانی در جنگل خرگوشی بودم. علت این که پیروان ادیان شرق آسیا به همه حیوانات احترام می گذارند و حاضر نیستند گوش بخورند(نه فقط گوشت گاو بلکه ماهی و گوسفند و …) با این که بیشترین تولید گوشت دارند . هند چهل میلیون راس گاو دارد. ولی هرگز گوشت مصرف نمی کنند . به همین دلیل خیلی لاغر و تکیده هستند. مومنانشان مصرف نمی کنند. بنا بر این در رستوران ها از نوع غذای شما سوال می کنند. فقط سبزیجات می خورند. چون تلقی آن ها از حیوانات انسان های سابق است. اگر حیوانی را بکشید تلقی شان این است که گویا عموی فلانی را کشتید.

تفاوت سوم در این است که ما پاداش و جزا را به بدن عامل می دهیم. به ویژه اعتقاد به معاد جسمانی که اعتقاد همه ادیان است ، خداوند همان بدن سابق را که هویت همین شخص را پاداش یا مجازات می کند. پاداش را همان بدنی می گیرد که عبادت خدا را انجام داده است.

در فلسفه شرق آسیا بدن را بعد از مرگ می سوزانند. آن ها را در اجاق هایی قرار می دهند با خوشبو کننده ها و … . نزدیکترین فرد به میت می آید . ا زطریق دست میت که از اجاق بیرون گذاشته شده با فندک آتشی ایجاد می کند و از طریق آن شخص می سوزد. علمایشان دور میت می گردند و دعاهایی می خوانند . طوری که بعد از یک ساعت هیچ چیز از این بدن نمی ماند. حتی جمجمه می سوزد. البته هنوز آتش باقی است. فردا صبح فرزند میت می آید و خاکستر میت را از شخص می خواهد.  شخص هم این خاکستر را یا به باد می دهد یا دفن می کند . یا به یادگاری نگه می دارد. گاندی سوخت . قبر ندارد . ولی محل خاکستر اوست.

اعتراض منطقی ما به تناسخیان این است که مجازات و پاداشی که شما می گویید به بدن غیر عامل صورت می گیرد و این بر خلاف منطق و عدل است.

تناسخ در شرق آسیا الی الابد نیست. تناسخ تا زمانی ادامه می یابد که وابستگی شخص به این عالم باقی باشد.

از این زمان به کارما تعبیر می شود . کارما یعنی اثر فعل. تا زمانی که آثار فعل در روح شخص باقی است ، باید به این دنیا برگردد و زایش دوباره را طی کند. زمانی که کارما صفر شد تناسخ تمام می شود و از چرخه بازپیمایی یا به قول خودشان دریای سانسارا ، نجات پیدا می کند و با برهمن یکی می شود.

تنها دین وحیانی که مرده را دفن نمی کنند دین مجوس است که مرده را در دردخمه (بیرون شهر و روی بلندی ها . زمینی با سطح شیبدار.) دفن می کنند . میتی که جان ندارد را سر زمین می ایستانند و سپس او را رها می کنند. برای آن ها خاک مقدس است و نباید نجس شود .نه می توانند او را بسوزانند و نه دفن کنند و … . لاشخورها و کرکس ها و … حمله می کنند و انواع بیماری ها ایجاد می شود و … لذا هیچ دولتی به آن ها اجازه این کاررا نمی دهد . لذا به عنوان حکم ثانوی آن ها را دفن می کنند .

مطالب مشابه

• آوریل 27, 2010 -- آشنايي با توحيد – مذهب تشبيه (قسمت اول) (1)
• نوامبر 2, 2009 -- آيين هندو و آثار مقدس هندوئيسم (4)
• نوامبر 2, 2009 -- تفاوت هاي اديان شرق آسيا با اديان آسماني (3) (0)
• اکتبر 21, 2009 -- تفاوت هاي اديان شرق آسيا با اديان آسماني(2) (6)
• اکتبر 21, 2009 -- تاريخ آغاز دين (1)

آشنایی با ادیان

قسمت اول

تاریخ آغاز دین

سید محمد رضا طباطبایی
ویرایش: اول

موضوعات این جلسه:
روش های کنکاش در تاریخ دین
ریشه دین
صورت های اولیه در جلوه دین

یکی از رشته های مطالعات ادیان رشته جامعه شناسی دینی است . از مهم ترین نهاد های اجتماعی نهاد دین است. به همین دلیل جامعه شناسان به این موضوع زیاد می پردازند. ما جامعه شناسان دینی مسلمان بسیار خوب و باسوادی در ایران داریم. ذیل رشته جامعه شناسی دینی ، مردم شناسی و … هم وجود دارد .

همچنین در رشته تاریخ هم مساله دین مطرح می شود . دین در تاریخ آثار فراوانی را به جای گذاشته است . به همین دلیل دین در تاریخ اهمیت دارد .

روانکاوها هم معمولا به نقش دین در نهاد و روان انسان می پردازند . لذا در روانشناسی هم به این موضوع پرداخته می شود.

در فلسفه هم مساله دین مهم است . در فلسفه های مضاف ، فلسفه دین یکی از زیر شاخه ها به حساب می آید که بحث دین به طور مبسوط مطرح می شود. در این جا فلسفه به معنای متدولوژی و منطق و روش شناسی است .

بنا بر این در بسیاری از رشته های دانشگاهی بحث دین مورد نقد و بررسی قرار می گیرد . در جامعه شناسی و مردم شناسی و تاریخ ، مسلم است که دین از قدیمی ترین نهادهای جامعه بشری است. دین همزاد با بشریت است. از همان زمانی که انسان پا به هستی گذاشته دین هم به همراه او وجود داشته است.

دلیل مورخین و جامعه شناسان:

آنان دو روش برای کشف این نظریه دارند .

یکی باستان شناسی و تحلیل و بررسی سنگواره ها و امثال آن است . قبرهای قدیمی و … که در گوشه و کنار دنیا کشف می شود.

دوم کشف قبایل بدوی در عصر کنونی است. امروزه قبایلی در برخی از نقاط آمریکای جنوبی ، افریقا و استرالیا وجود دارند که میمون نیستند ، ساختار مغز انسان را دارند ولی هنوز بین این ها تکلم وجود ندارد. آنقدر در وضع بسیطی هستند که قدرت تکلم ندارند . از نحوه جیغ کشیدن و امثال آن پیام های یکدیگر را درک می کنند. این انسان ها هنوز غذا پختن بلد نیستند و از میوه درختان استفاده می کنند. خانه سازی ندارند و … . این نوع انسان ها ذخایر ارزشمند تحقیقات مردم شناسان است . مردم شناسان با انواع هدایا به میان این قبایل می روند و با جلب نظرشان به تحقیقات خود می پردازند. گاهی یک سال و یک سال و نیم بین این ها زندگی می کنند و بعد با کوله باری از فیلم و عکس و … به دانشگاهشان بر می گردند و این پژوهش های میدانی را به صورت کتاب منتشر می کنند.

این قبایل یکی از منابع تحقیقات میدانی برای دین شناسی و مردم شناسی و جامعه شناسی است .

نکته جالب این است که با این که این افراد هنوز تکلم نمی توانند بکنند ولی آیین های دینی دارند . پرستش دارند . اعتقاد به روح و ماورا و حیات بعد از مرگ دارند. این دلیلی است بر این که اعتقاد دینی از همان ابتدا همزاد بشر بوده است .

ریشه دین کجاست؟

دانشمندان در این باره اختلاف نظر دارند.

برخی از جامعه شناسان به ویژه جامعه شناسان مادی ، ریشه دین را به تحولات تاریخ و جامعه بشری بر می گردانند .

این ها می گویند دین بر اثر تحولات اجتماعی و فرهنگی در بشر پدیدار شده است. از جمله این افراد اگوست کونت است که نظریه جهل را مطرح می کند . راسل فقر را مطرح می کند . مارکس تضاد طبقاتی را ، دورکیم روح جمعی جامعه و … که باید به تفصیل مورد تحلیل و نقد قرار بگیرد. آیت الله سبحانی هم در این زمینه کتابی دارند که این نظریات را نقد و تحلیل کرده اند.

اما نظر ما مسلمانان این است که این نظریات علت پدید آمدن دین نیست . هر چند می تواند یک انگیزه باشد. مثال: کودکی که وقتی برق می رود فریاد می زند مادر. آیا ترس مادر را در دل این کودک خلق کرد . یا این انگیزه را ایجاد کرد که فریاد بزند و مادرش را صدا بزند؟

این فحوا را در قرآن در بیش از بیست آیه داریم. از جمله در این که افراد در کشتی خدا خدا می گویند . قرآن ترس را بیدار کننده می داند نه ایجاد کننده.

در مقابل جامعه شناسان فوق کسان دیگری هستند که می گویند توجه به خدا و دین از درون انسان به بیرون تراوش می کند . یعنی ساختار وجودی انسان به گونه ای است که انسان متوجه و متذکر خدا و نیازمند ارتباط با خداست. به عبارت دیگر اگر انسان حس توجه به خدای خود را پاسخ ندهد مانند این است که به حس های دیگر خود پاسخ ندهد بیمار می شود.

از گروه دوم کسانی مانند ویلیام جیمز(پزشک روانپزشک و فیلسوف دین) کارل یونگ (از افتخارات روانشناسی) هستند .

یونگ کتابی دارد به نام روانشناسی و دین. یونگ اهل زندگانی مذهبی نبود. او دین را از منظر علمی نگاه می کند . می گوید من در مطالعات کلینیکی خودم با بیمارانی برخورد کردم که بیماری آنان ناشی از تغافل از توجه به خداست. چون به حس خداجویی خود پاسخ نداده اند این در روح آنان اثر بد به جای گذاشته و بیمارشان کرده است . این نظریه با مبانی ادیان الهی نیز سازگارتر است و ادیان این نظریه را با عنوان فطرت مطرح می کنند.

فطرت الله الذی فطر الناس علیها . قرآن از این نظریه به حنیفیت تعبیر می کند. حنیفیت یعنی آیینی که به سوی آن کشش داریم. این رنگ آمیزی خداست. خداوند هنگام آفرینش وجود همه مخلوقات را به رنگ توحید و معرفت رنگ آمیزی کرده است .

نتیجه بحث تا اینجا: دین از قدیمی ترین نهاد های بشریت است. یعنی نبوده زمانی که بشر روی زمین باشد و دین در زندگانی او نباشد.

چگونه دین در حیات بشر وارد شده و ریشه آن کجاست؟ دو نظریه کلان مطرح شد: تحولات اجتماعی و درون انسان بودن دین که نظریه دوم ، نظریه گروه نخست را زیر سوال می‌برد.

ادامه بحث:

صورت دین در جلوه‌های اولیه

ما معتقدیم انسان از همان ابتدا گرایش توحیدی داشته است. حکما و متکلمین در معنای فطری بودن دین اختلاف نظر دارند. برخی فطری بودن را به معنای توجه به خدا و مجذوب الهی شدن می دانند یعنی معرف الهی مساوی است با معرفت بالقوه.

در مقابل گروه دوم فطرت را به معنای خداشناسی می دانند نه صرف توجه به خدا. معرفت بالفعل می دانند نه بالقوه.

این بحث در مباحث تفسیری و روایی حل می شود. ذیل آیه فطرت سوره روم.

نظریه دوم با کتاب و سنت هماهنگ‌تر است . آنچه روایات می گویند معرفت بالفعل است نه بالقوه.

فطرت به هر کدام از این دو معنا باشد ، انسان موحد و خداشناس به دنیا می ‌آید . در حالی که مرسوم جامعه شناسان غربی این است که بگویند توحید نتیجه تکامل فکری بشر است . بشر از ابتدا فکر توحیدی نداشت .

آنان می گویند ، در گذشته ها اعتقاد بشر شرک آلود بوده و به تدریج به اعتقاد توحیدی تبدیل شده. ماتریالیسم از هیوم شروع شده. از هیوم تندروتر در فلسفه مادی نداریم. وی در کتاب طبیعت دین نظریه ای را مطرح می کند که مرحوم شهید مطهری در جلد ۵ روش رئالیسم به آن جواب داده اند. هیوم ادعا می کند بشر از چند گانه پرستی دین را آغاز کرد : polytheism .

این نظریه به نظریه پلی تیئستیک شناخته می شود . ابتدا تثلیث و بعد ثنویت و … . در نهایت به توحید یا منوتئیسم منجر شده است: monotheism

ما معتقدیم انسان از همان ابتدا موحد زاده شده اما به دلیل دوری از انبیا در اثر جهالت و غفلت و اغواهای شیطانی این اعتقاد توحید در فطرت محجوب بشر رنگ باخته تا این که او را به انسانی مشرک و چندگانه پرست تبدیل کرده است .

آنان برای سخن خود سند دارند . می گویند وقتی به وضعیت دین در ده هزار سال قبل مراجعه می کنیم مثلا بتی را در یک قبر باستانی پیدا می کنیم که همراه میت دفن شده. پس آن شخص بت پرست بوده است . مثلا آثار باستانی بابلی ها در هفت تپه شوش و … همه مبین بت پرستی در آن زمان ها بوده. همچنین آثار باستانی در چین و هند و مصر و ژاپن و … . پس بشر از بت پرستی شروع کرده و با تکامل به توحید رسیده است . کتاب وداها یک اثر مدون از چندهزار سال قبل است. در وداها دو هزار خدا وجود دارد.

شهید مطهری جواب زیبایی به هیوم می دهد. می گوید بله مثلا روی دیواره غار عکس بت و … هست در قبر ها هست و …اما می دانید چرا؟ چون بت پرستی می تواند از خودش اثری باقی بگذارد. اما خدای واحد و احد در قلب خداپرستان قبل از بت پرست ها چگونه اکنون پیداست؟ شما دو چیزی را با هم مقایسه می کنی که یکی از آن ها از خودش اثر باقی می گذارد و دیگری خیر و این مقایسه اشتباه است .

بنا بر این ابزار تحقیق شما یک طرفه است . به عبارت دیگر این تور مکاشفاتی شما در این دریای اطلاعات ، به نفع گروه اول ماهیگیری می کند ولی برای گروه دوم چیزی در این تور نمی افتد چرا که سنخیتی با اعتقادات گروه دوم ندارد . بنا بر این وجود آثار بت پرستی در گذشته های دور به هیچ وجه نشان گر این نیست که بت پرستی قدمت بیشتری نسبت به خدا پرستی دارد. بنا بر این نتیجه گیری شما بی سند است .

علاوه بر آنچه گفته شد ، ما نمونه تاریخی برای اثبات توحید هم داریم البته در تاریخ مکتوب نه در سنگواره ها. به عنوان مثال تاریخ مکتوب پیامبران ما در بابل. یا مثال دیگر در یونان باستان از گزنوفان می توان نام برد که در قرن پنج قبل از میلاد می زیست و شخصیت موحدی است که از او نقل کرده اند با تناسخ مخالف بود و فیثاغورث را به خاطر عقاید تناسخی مسخره می کرد. وی می گفت مردم فلان قبیله آفریقا خدا را با موهای بور تجسم می کنند . مردم حبشه خدا را با صورت سیاه و با لب های کلفت تجسم می کنند. در حالی که خدا نه آن است نه این. این شخص چنین حرف عالی ای در آن زمان می زند. این در تاریخ مکتوب هست.

مطالب مشابه

• آوریل 27, 2010 -- آشنايي با توحيد – مذهب تشبيه (قسمت اول) (1)
• نوامبر 2, 2009 -- آيين هندو و آثار مقدس هندوئيسم (4)
• نوامبر 2, 2009 -- تفاوت هاي اديان شرق آسيا با اديان آسماني (3) (0)
• اکتبر 21, 2009 -- تفاوت هاي اديان شرق آسيا با اديان آسماني(2) (6)
• اکتبر 21, 2009 -- تفاوت هاي اديان شرق آسيا با اديان آسماني(1) (0)